Kabala

Kabbala, XII. yüz yıldan başlayarak Yahudi gizemciliğini tümüyle etkisi altına almış olan ezoterik bir akımdır. Her zaman temelde sözlü bir gelenek olan Kabbala, İbranice'de sözcük anlamı olarak da "gelenek" karşılığını taşımaktadır.

Gizemci deneyimlerin içerdiği olası kişisel tehlikelerden kaçınabilmek amacıyla, Kabbala öğretisine ve uygulamalarına inisiyasyon mutlaka bir önderin, bir yol göstericinin gözetim ve denetiminde gerçekleştirilmelidir. Her yönüyle gizemci bir öğreti olan Kabbala'nın, özünde Tanrı'nın Musa'ya aktardığı "ilâhî vahy" olan Torah'ın (Tevrat) yazılı olmayan gizli bilgilerini içerdiği ileri sürülmüştür. Yahudiliğin temel ilkesinin Musa yasalarına uyum olmasına karşın, Kabbala'nın insana doğrudan Tanrı'ya ulaşma yollarını sağladığı varsayılmıştır. Bu bakımdan Kabbala, bir çokları tarafından tehlikeli biçimde kamutanrıcı (panteist) ya da sapkın olarak nitelendirilen gizemci yaklaşımlar içeren bir dinsel boyutu Yahudiliğe katmıştır.

Köken

Kabbala'nın kökeni İ.S. I. yüz yılda Filistin'de filizlenen "Merkava" (ya da Merkabah) gizemciliğine kadar geri götürülebilir. Merkava gizemciliğinde temel uğraş, Eski Ahit'te peygamber Ezekiel'in düşlediği "ilâhî taht" ya da "araba" (merkava) hakkında derin düşüncelere dalmak ve bu sayede coşku içinde kendinden geçmektir.

VII. ve XII. yüz yıllar arasında uygulama alanı Filistin'den Babilonya'ya kayan ve yoğun biçimde Gnostik inançların etkisi altında kalan Merkava gizemciliğinde asıl amaç, Tanrı'nın tahtını ve göksel düzeni düşleyebilmektir. Gizemci Merkava yazımında, coşku içindeki ruhun yükselişi, düşman meleklerle dolu "yedi küre"yi ya da "yedi gök katını" aşmak için yapılan tehlikeli bir yolculuk olarak tanımlanmaktadır. Ruhun bu yolculuktaki amacı, merkava'nın üzerinde bulunan ilâhî tahta ulaşmaktır.

"Tzenu'im" adı verilen Merkava uygulayıcıları, özel ahlâk niteliklerine sahip olan az sayıda seçkin kişilerdi ve sürekli oruç tutarak kendilerini gizemci deneyimlere hazır tutmaları gerekliydi. Bu seçkinlerin yapacağı başarılı bir düşsel yolculuk için her şeyden çok "mühür" olarak tanımlanan bazı büyülü sözlerin ve formüllerin kullanımı zorunluydu. Bu büyülü sözler, her bir gök katının kapısında bekçilik yapan melekleri yatıştırmak için gerekliydi. Hatalı bir "mühür" kullanımı, önemli yaralanmalara, hattâ korkunç ölümlere yol açabilirdi.

Talmud'a göre, Merkava uygulamasına kalkışan dört kişi arasından biri ölmüş, diğeri delirmiş, öteki dinden çıkmış ve yalnızca Rabbi Akiba ben Joseph gerçek bir düşsel deneyime nail olmuştur. Merkava uygulayıcıları kimi zaman "Doğaüstü Dünyanın Gezginleri" olarak da adlandırılırlardı. Bu gizemci akımın en eski iki yazımsal kaynağı; Rabbi Akiba'ya ait olduğu sanılan "Küçük" ve Rabbi Ishmael ben Elisha'ya ait olduğu sanılan "Büyük" metinlerdir. Ayrıca, "Enoch'un Kitabı" ve Tanrı'nın oldukça abartılı antropomorfik (insan biçimli) betimlemelerini içeren "Shi'ur Qoma" (İlâhî Boyutlar) adındaki metinler de Merkava geleneğine aittirler.

Sefer Yetzira

Kabbala geleneğinde III. ve VI. yüz yıllar arasında ortaya çıkmış olan ikinci basamak "Sefer Yetzira" (Yaratılış Kitabı) adlı kitaptır. Sefer Yetzira, büyü ve evrenbilim (kozmoloji) konusunda bilinen en eski İbranice eser olup evrenin, İbrani alfabesinin 22 harfi ile "Sefirot" adı verilen 10 ilâhî rakamdan yaratıldığını anlatmaktadır. Harfler ve rakamlar birlikte Tanrı'nın evreni yaratırken kullandığı "gizli bilgeliğin 32 yolu"nu oluştururlar.

Sefer Yetzira'nın, hatalı olarak Hz. İbrahim'e ait olduğu da ileri sürülmüştür. Bu nedenle kimi zaman kitabın adı "Otiyyot de Avraham Avinu" (İbrahim Babamızın Alfabesi) olarak geçer.

Yetzira, sonraki dönemlerde Yahudiliği derinden etkileyecek olan "sefirot" kavramını ortaya atmıştır. Çoğul olan Sefirot sözcüğü İbranice'de "sayılar" anlamına gelmektedir. Sözcüğün tekil biçimi "Sefira" ya da "Sephira"dır (yani şifre).

Yetzira'ya göre Sefirot, yaratıcı Tanrı'nın kendini gösterdiği on ayrı oluşum ya da güç olarak yorumlanabilir. "En Sof" adı verilen "Bilinemeyen Sonsuz Tanrı"dan yansıyan on ayrı aşama bulunduğu ileri sürülmektedir. Böylece her sefira, Tanrı'nın ayrı bir yaratıcı niteliğini ifade etmektedir. Kabbala'ya göre her sefira'nın bir başka sefira ile olan bağlantısı yaratılışın ritmini oluşturmaktadır. Kabbala'da, Sefirot'un gizemci yapısı ve kesin işlevi en sık tartışılan konudur. Bu tür spekülasyonların tümüyle sapkınlık olduğu yolundaki sert eleştirilere karşın, sefira'lar Kabbalacı gizemciliğin temel ilkesini oluştururlar.

Sefira'lar sırasıyla; "keter'elyon" (yüce taç), "halhma" (bilgelik), "bina" (zekâ), "hesed" (sevgi), "gevura" (kudret), "tif'eret" (güzellik), "netzah" (sonsuzluk), "hod" (görkem), "yesod" (temel) ve "malkhut" (krallık) olarak sıralanırlar. Sefira'lara; adımlar, ilkeler, nitelikler, taçlar gibi başka isimler de verilmiştir.

On adet sefira'nın içindeki ilk dörtlü grup evrensel elementleri (Tanrısal Ruh, Hava, Su ve Ateş), kalan altılı grup ise yönleri (Sağ, Sol, Ön, Arka, Yukarı, Aşağı) simgelemektedir. Sefirot ile birlikte alfabenin harfleri, insan bedeninin çeşitli kısımlarına denk gelmekte ve böylece insanı yaratılışın mikrokozmosu biçimine dönüştürmektedir.

Sefer ha-Bahir

Kabbala'nın bir diğer önemli metni, XII. yüz yılda ortaya çıkan "Sefer ha-Bahir" (Parlaklık Kitabı) adlı eserdir. Bu kitabın, ezoterik Yahudi gizemciliği ve genel olarak Yahudilik üzerindeki etkisi derin ve kalıcı olmuştur. Bahir, yalnızca Sefira'ları yaratılışın ve evrenin sürekliliğinin araçları olarak yorumlamakla kalmamış, aynı zamanda "Gilgul" (ruh göçü) gibi kavramları da ortaya atarak yoğun bir gizemci simgecilik katkısıyla Kabbala'nın temellerini güçlendirmiştir. Bahir, aslında Eski Ahit'in geniş kapsamlı bir simgesel yorumudur ve dayandığı temel motif, İbrani alfabesindeki harflerin ses ve biçimlerinin gizemli anlamlarıdır.

Kitabın ilk olarak, XII. yüz yılın ikinci yarısında Fransa'nın Provence bölgesinde ortaya çıktığı sanılmaktadır. Oysa Kabbalacılar Bahir'in çok daha eskiden kaldığını ve ilk uygulamalarının İ.S. I. yüz yılda Rabbi Nehunya ben Haqana'ya ait olduğunu ileri sürerler. Ayrıca, kitapta yer alan bazı ifadelerin ise "Tannaim" adı verilen III. yüz yıl Yahudi bilginlerinden aktarıldığını savunurlar. Orta Çağ'dan kalma el yazmaları üzerinde yapılan nesnel bir değerlendirme Bahir'in yazarının, Doğu'dan Avrupa'ya daha önceden gelmiş bulunan bazı gizemci kavram ve metinleri eserine eklediğini ortaya koymuştur.

İbranice ile Aramice karışımı bir dille yazılmış olan Bahir, oldukça düzensiz ve genellikle bulmacamsı yapısına karşın, yoğun bir gizemci simgeciliği Kabbala'ya ve Kabbala yoluyla da Yahudiliğe başarıyla sokmuştur. Çağdaş Yahudi araştırmacı Gershom Gerhard Scholem, bu gizemci simgeciliği Kabbala'nın Yahudi dinsel düşüncesi üzerindeki en önemli etkisi olarak değerlendirmiştir. Örneğin Bahir, evrenin yaratılması ve varlığını sürdürmesini gizemli bir biçimde simgelendiren on adet "Tanrısal Oluşum"un bilinen en eski açıklamasını içermektedir. Kendi içinde üç adet üst ve yedi adet alt belirtiye ayrılan bu on "söylem" (Ma'amarot), Kabbala'daki ünlü "Sefira'lar" olarak tanımlanmıştır.

Bahir, aynı zamanda, Kabbalacı kuramlar arasına "Ruh Göçü" (Gilgul) kavramı ile Tanrısal yaratma gücünü simgeleyen "Kozmik Ağaç" düşüncesini de eklemiştir. Ayrıca kötülük kavramının da, Tanrı'nın kendisinde bulunan bir temel ilke olduğu da Bahir'de belirtilir. Eserin son bölümü, "Büyük Gizem" (Raza Rabba) adlı eski bir gizemci metinden alıntıdır. Kabbalacılar, Bahir'in içerdiklerini buyruk olarak kabul ederler; oysa Bahir bir çok Yahudi din adamı tarafından sapkın olarak nitelendirilmektedir.

Sefer ha-Temuna

İlk olarak XIII. Yüz yılda İspanya'da ortaya çıkan "Sefer ha-Temuna" (İmge Kitabı), yazarı bilinemeyen İbranîce bir eserdir. Temuna, İbranî alfabesinde bulunan harflere mistik anlamlar yükler ve Tevrat'ın insan gözü ile görülemeyen bazı bölümlerinin olduğunu ileri sürer.

Temuna'nın en önemli katkısı Kabbala'ya "Kozmik Devirler" (Shemittot) kavramını eklemesidir. Buna göre, her kozmik devir, kendine denk düşen Tanrısal niteliklerle uyumlu ayrı birer Tevrat yorumu getirmektedir. Temuna'nın içeriği, Tanrı'nın niteliklerinden "kayra", "yargı" ve "insaf" tarafından yönetilen ilk üç "Shemittot" üzerinde yoğunlaşmıştır. Sonuç olarak, sözü edilen her üç devir ayrı birer Tevrat'a sahiptir ve henüz "yargı" dönemini yaşamakta olan insanlık, Tevrat'ı bir buyruklar ve yasaklar dizisi olarak algılamaktadır. Tevrat'ın Temuna tarafından böyle göreli bir biçimde yorumlanması, XVII. yüz yılda Osmanlı toprakları üzerinde ortaya çıkan ve mesihçi bir akım olan "Sabetaycılık" düşüncesini kuvvetle etkilemiştir. Sabetaycılığın temel kuramı, Tevrat'ın ancak görünürde ortadan kaldırılması ile gerçek amacına ulaşacağı biçimindedir. Temuna'dan kaynaklanan bu kuram, Yahudiliği kesin kuralları olan bir din olarak değil, her farklı devirde ayrı kuralları olan bir inanç olarak görmektedir.

Sefer ha-Zohar

Bazı Kabbalacılar tarafından Tevrat'a rakip olacak ölçüde kutsallık atfedilen ünlü "Sefer ha-Zohar" (Görkemin Kitabı) da ilk olarak İspanya'da ortaya çıkmıştır. Genel olarak, yaratılışın gizemini ve Sefira'ların işlevlerini anlatan Zohar ruh, kötülük ve yaratılış gibi konularda gizemci kavramlar geliştirmektedir. Çoğunluğu Aramîce olan ve XIII. yüz yılda yazılmış olan bu kitap, ezoterik Yahudi Mistisizminin ya da Kabbala'nın klâsik metni olarak değerlendirilmektedir. Yahudi dininde, ezoterik gizemciliğin İ.S. I. yüz yıldan başlayarak işlenmesine karşın, Zohar geleneksel gizemci yaklaşımlara XIV. Yüz yıldan sonra yeni bir canlılık ve hız getirmeyi başarmıştır.

Zohar, yedi ayrı bölümden oluşmaktadır. Bu bölümlerin en geniş olanı, Eski Ahit'in ilk beş kitabı (Tevrat) ile Ruth ve Süleyman'ın Özdeyişleri bölümlerinde yer alan kutsal metinlerin "içsel" (gizemci, simgesel) anlamlarını işlemektedir. Zohar'da, tümü Simeon ben Yohai (İ.S. II. yüz yıl) ve öğrencilerini merkez alan oldukça uzun vaazlar, kısa söylev ve öyküler yanyanadır. Zohar, yazar olarak Simeon'un adını özellikle vermekteyse de, çağdaş araştırmacılar eserin büyük bir bölümünün Moses de Leon (1250-1305) tarafından yazıldığına ikna olmuşlardır. Yine de, elde bulunan metinde bazı eski mistik yazılardan alıntıların kullanıldığı olasılığını göz ardı etmemektedirler.

Luria Kabbalası

1492 Yılında İspanya'dan sürülmelerinden sonra, Yahudilerin dünyanın sonu ve mesihin gelişine dair beklentileri giderek yoğunlaştı ve bunun sonucu olarak Kabbala'ya duyulan ilgi büyük ölçüde arttı.

İşte böyle bir manevi ortamda, XVI. yüz yılda Kabbala'nın tartışmasız merkezi durumuna, gelmiş geçmiş en büyük Kabbalacı olarak kabul edilen Isaac ben Solomon Luria'nın yaşadığı, Galile'deki Safed kenti ulaştı.

"Arslan" (ha-Ari) lâkabıyla da anılan Luria, 1534 yılında Osmanlı topraklarında bulunan Kudüs'te dünyaya geldi. Yaşamı hakkında temel kaynak, yazarı bilinmeyen "Ari'nin Yaşamı" (Toledot ha-Ari) adlı bir biyografidir. Luria'nın ölümünden yaklaşık yirmi yıl sonra yazılan ve yayınlanan bu yapıt, Luria hakkında gerçek ve hayalî öğeleri rastgele bir araya getirmiştir.

Toledot'a göre Luria'nın babası erkenden ölmüş ve annesi küçük oğlu ile birlikte Mısır'a, varlıklı ailesinin yanına göç etmiştir. Luria, önceleri dinsel bir eğitim almış ve Yahudi hukukunu (Halakha) incelemiştir. Henüz çok genç iken, ünlü hukukçu Isaac ben Jacob Alfasi'nin "Sefer ha-Halakhot" adlı kitabına yorumlar kaleme almıştır. Luria'nın gençliğinde ticaret ile uğraştığı da bilinmektedir.

Kısa süre sonra Luria'nın tüm ilgisi Yahudi mistisizmi üzerinde yoğunlaşmıştır. Bu dönemde herşeyden elini eteğini çekip, amcasının Nil üzerinde bir adada bulunan evinde yedi yıl kadar yalnız yaşamıştır. Erken dönem Kabbalacılarını inceledikten sonra, zamanla tüm araştırmalarını Zohar'a yönlendirmiş, döneminin en ünlü Kabbalacısı olan Cordovero'nun yapıtlarını okumuştur. Luria'nın ilk yapıtı, Zohar'ın bir bölümü olan "Gizlilik Kitabı" (Sifra di-Tzeni'uta) hakkında yazdığı yorum olmuştur. Bu yorum, tümüyle klâsik Kabbala'nın etkisinde olup, ileride Luria Kabbalası diye anılacak olan özgün öğretisinden hiç bir iz taşımamaktadır.

1570 Yılında Luria, Cordovero'nun öğrencisi olmak için Kabbalacı akımın merkezi haline gelmiş olan Safed'e göç etmiştir. Öğrenciliği sırasında, kendisi de yeni bir sistemle Kabbala dersleri vermeye başlamış ve etrafına çok sayıda öğrenci toplamıştır. Bu öğrenciler arasında, sonradan Luria'nın öğretilerini yazıya dökecek olan Hayyim Vital en yeteneklisi olmuştur. Luria'nın Kabbala öğretisi yalnızca ezoterik bir çevreye yönelmişti, araştırma ve derslerine herkesin katılmasına izin vermiyordu. Zamanının çoğunu öğrencilerinin eğitimi için harcarken, geçinebilmek için o dönemde de Safed'de oldukça canlı olan ticaret uğraşını da sürdürmekteydi.

Luria'nın Safed'e geldiği ilk günlerde, Cordovero'nun çevresinde toplanmış bulunan Kabbalacılar, belirli ritüelleri uyguladıkları farklı bir yaşam tarzı geliştirmişlerdi. Örneğin, Şabbat (cumartesi) günlerinde kırlara çıkarak "Sabbath Kraliçesi" adıyla kişileştirdikleri günü kutlarlardı. Luria'nın gelişiyle, bu gezintilere "Kavvanot" (meditasyon) ve "Yihudim" (birleştirme) gibi yeni uygulamalar eklendi. Aslında bu ritüeller, ruhların Mesih'in gelişine kadar içinde yaşamaya mahkum oldukları kirli kabuktan (Kelipot), yani bedenlerinden, manevî olarak sıyrılmayı sağlayan bir tür günahtan arınma eylemleriydi.

Luria'nın kişiliğinin güçlü etkisi, Safed kentine yoğun manevî bir atmosfer, mesihçi bir gerilim ve bir yaratıcılık ateşi getirmişti. İçtenlikle dine bağlılık ve dünyadan el etek çekiş Kabbalacıların yaşam özellikleri haline gelmişti. Safed'de yaşayan herkes, Zohar'ın yorumundan hareketle, Mesih'in 1575 yılında Galile'de ortaya çıkacağına inanmıştı.

Safed'de yaşadığı kısa süre içinde - ölümüne kadar geçen iki yıl süresinde - Luria, Yahudi mistisizmine yeni unsurlar ekleyen, çok yönlü ve verimli bir Kabbala dizgesi kurmayı başardı. Zohar'ın ilk bölümünün bir yorumunu içeren oldukça kısa bir metnin dışında, kendi öğretisini asla kaleme almadı. Luria, 1572 yılının Ağustos ayında bir salgında yaşamını yitirdi.

Bugün Luria Kabbalası diye bilinen, Luria'nın ölümünden sonra Hayyim Vital tarafından derlenerek yazıya dökülen ve Luria'nın öğretilerini içeren oldukça kapsamlı bir kolleksiyondur. Bu yapıt, tüm Yahudi mistisizmini etkileyen yeni bir düşünce akımı oluşturmuştur. Luria Kabbalası, bir yaratılış kuramı ile buna bağlı olarak evrenin giderek yozlaştığı düşüncesini ileri sürer ve özgün uyumu yeniden oluşturmak için pratik bir yöntem önerir. Yaratılış kuramı üç temel kavrama dayanmakyadır: "çekilme" (Tzimtzum), "kapların kırılması" (Shevirat ha-Kelim), "restorasyon, tamirat" (Tiqqun). Sonsuz (En Sof) olan Tanrı, yaratılışa yer açabilmek için, yeni oluşan uzaya yayılan bir ışık biçiminde, kendi içine doğru çekilmiştir. Sonradan bu sonsuz Tanrısal Işık, sonlu kapların içine hapsolmuş ve gerilime dayanamayan kaplar kırılarak, evrene kötülük ve uyumsuzluk yayılmıştır. Artık dünyayı kötülükten arındırma ve hem kozmosu, hem de tarihi kurtarmak için mücadele etmek gereklidir. "Tiqqun" aşamasında, Tanrı'nın krallığı yeniden kurulacak, ilahî parlaklık kaynağına geri dönecek, Tanrısal Işığın en yüksek formu olarak "ilksel insanı" simgeleyen "Adam Kadmon" yeniden doğacaktır. İnsanoğlu bu süreçte önemli bir rol oynamaktadır. Zira dualar sırasında uygulanan çeşitli "kavannot"lar ve sözcüklerin gizli kombinasyonlarının mistik söylenişleri, ilksel uyumun yeniden kurulmasına ve "Tanrısal İsmi" yeniden birleştirmeye yöneliktir.

Luria Kabbalası'nın etkisi büyük olmuştur. Hem XVII. yüz yılda gelişen Sabetay Sevi akımı, hem de XVIII. yüz yılda ortaya çıkan aşırı sofu ve gizemci Hasidizm akımı üzerinde önemli bir rol oynamıştır.

Sabetay Sevi

(Sabetay Sevi'nin yaşamı ve Sabetaycılık akımı hakkında daha ayrıntılı bilgi için Sabetay Sevi adresine bakınız.)

1626 Yılında İzmir'de dünyaya gelen Sabetay Sevi, genç yaşlardan başlayarak kendini Yahudi mistisizmine, Kabbala'ya kaptırmıştı. Bilincini yitirdiği, coşkulu dönemler yaşıyordu. Güçlü kişiliği ile çevresine bir çok mürit toplamayı başarmıştı. Henüz yirmi iki yaşında iken, Kabbalacı yorumlara dayanarak, kendisinin beklenen mesih olduğunu ilân etti.

Gelişmelerden huzursuz olan hahambaşılık, Sevi'yi İzmir'i terk etmeye zorladı. Sevi önce eski bir Kabbala merkezi olan Selânik'e, sonra Istanbul'a gitti. Başkent'te, saygıdeğer ve ünlü bir vaiz olan Abraham ha-Yakini ile karşılaştı. Yakini'nin elinde Sevi'nin mesih olduğunu doğrulayan Kabbalacı bir kehanet belgesi vardı. Kısa süre sonra Istanbul'dan da ayrılan Sevi, önce Kudüs'e ve sonra Mısır'a gitti. Kahire'de Osmanlı valisinin hazinedarı olan güçlü ve varlıklı Raphael Halebi'yi kendi davasına inandırdı.

Malî destek sağlamış olarak, yandaşlarından oluşan bir maiyet ile Kudüs'e muzaffer bir biçimde geri döndü. Burada, Gaza'lı Nathan adında yirmi yaşlarında bir öğrenci, Yahudi geleneklerinde yer alan "Mesih'in Müjdecisi" rolünü üstlendi. Nathan, coşku içinde, İsrail devletinin yeniden kuruluşunun çok yakında gerçekleşeceğini ve Sevi'nin zaferi ile dünyanın kurtulacağını herkese duyurdu. Nathan, Kabbala hesaplarına dayanarak, kıyamet günü için 1666 yılını bildirdi. Ancak, Kudüs hahamları tarafından tehdit edilen Sevi, 1665 yılında sevinçle karşılandığı İzmir'e geri döndü. Bir kaç yıllık süre içinde, Sabetaycılık akımı hızla güçlenerek Venedik, Amsterdam, Hamburg, Londra ve bazı Kuzey Afrika kentlerine kadar yayıldı.

1666 Yılı başlarında, Istanbul'a giden Sevi, Osmanlı yetkilileri tarafından tutuklandı. 16 Eylül günü Edirne'de Padişah'ın huzuruna çıkarıldı. Önceden ölümle tehdit edildiği için, Sevi din değiştirerek Müslüman olmayı kabul etti. Padişah, Sevi'nin adını Mehmet Efendi olarak değiştirdi ve yüksek bir maaşla kapıcıbaşı görevini verdi. Ancak, bu din değiştirme olayı, müritlerinin çoğunu hayal kırıklığına sürükledi. Zamanla itibarını yitiren Sevi, sürgün olarak gönderildiği Arnavutluk'ta 1676 yılında öldü.

Sevi'yi din değiştirmesine karşın terk etmeyerek etrafında toplananlardan oluşan Sabetaycılık adı verilen akım, Sevi'nin dinsel yetkileri hakkındaki aşırı iddiaları ile sonradan din değiştirerek Yahudi inancına ihanet etmesi çelişkisini giderme çabası içindedirler. Sadık Sabetaycılar, Kabbalacı bir yaklaşımla, Sevi'nin din değiştirmesini mesihliğinin gerçekleşmesi için atılması gereken son adım olarak yorumlarlar. Bu nedenle, önderlerini izleyerek Müslümanlığa geçmişlerdir. Bu dönmeler (din değiştirenler) için, kişinin kendini kalpten Yahudi hissetmesi önemlidir ve görünürde uygulanan Müslümanlığın ve biçimsel eylemlerin değeri yoktur. Zohar'ın Luriacı yorumundan yola çıkarak, bir çeşit "Kutsal Günah" kuramına ulaşan Sabetaycılar, Torah'ın amaçlarının tam olarak gerçekleşmesinin ancak, manevî olmayan eylemler sonucunda Torah'ın görünüşte ortadan kaldırılması ile olanaklı olacağını ileri sürerler.

Hasidism

Eğer engellenmemiş olsaydı, Sabetaycılığın Yahudi dininin sonunu getireceğini ileri süren din tarihçileri bulunmaktadır. Sabetay Sevi'ye odaklanan mesihçi beklentilerin yaratığı düş kırıklıklarına karşın bu akım, yalnızca bazı ileri görüşlü din adamlarının teozofik amaçlarını yanıtlamakla kalmayıp, Talmudistlerin kuru yorumlarıyla yetinmeyen ve yönetici sınıfların sosyo-ekonomik baskısından bunalan Yahudi kitlelerinin gereksinimlerini de karşılamıştır. Benzeri bir durum Litvanya, Belorusya ve Ukrayna topraklarını da içeren Lehistan Krallığı için de geçerli olmuştur. XVIII. Yüz yılda ortaya çıkan ve Luria Kabbalasını kendi düşünsel kuramlarının temeli olarak alan Hasidizm akımı Lehistan'da etkin olmuştur.

Hasidizm, olası en düşük düzeyde bir örgütlenme ile yoğun biçimde propaganda ve vaaz yöntemlerini kullanan, bilgili üyelerden oluşan küçük gruplara dayanan bir kitle akımıdır. Söylentilere göre, Hasidizm akımının kurucusu "İyi Adın Üstadı" (Ba'al Shem Tov - Tanrı'nın dile getirilemez adını bilen kişi) lâkabıyla tanınan Israel ben Eliezer'dir. Eliezer 1700 dolaylarında dünyaya gelmiş ve 1760 yılında Güney Polonya'da ölmüştür. Kendi döneminin ortodoks Yahudiliği hakkında iyi bir eğitime sahip olmamasına karşın, olağanüstü manevî nitelikleri olan ve yalnızca sıradan insanları değil, entellektüel kesimi de yandaşları arasına alabilen etkileyici bir kişiliğe sahipti. Hakkındaki efsanelerin yoğunluğu, büyük olasılıkla hiç bir zaman sistemli biçime dönüştüremediği kişisel öğretisi üzerine ayrıntılı bilgi edinmeyi engellemiştir. Doğu Avrupa Yahudiliğinde XVIII. yüz yılda etkinlikleri giderek yoğunlaşan gezgin vaizlerin yöntemlerinden esinlenen Eliezer, öğretisini yaymak için, gündelik yaşamdan ve folklordan aktardığı öyküleri kullanarak kutsal metinleri yorumlama yöntemini benimsemişti. Bu yöntem Hasidizmin değişmez niteliklerinden biri olacaktır. Ancak, akımın tüm otantik kuramlarının ve öğretilerinin, bu tür öykü ve fıkralara yansıdığını düşünmek abartılı bir yaklaşım olur. Temel öğreti çalışmaları, Hasidik hahamlarca Torah üzerine verilen haftalık vaazlarda ve ritüellerde ifadesini bulur. Neredeyse her haham, kendine özgü ekleme ve yorumlarla Hasidik öğretiyi etkilemiştir. Bu nedenle, akımın ilk üç nesli kapsayan döneminde, Hasidizm öğretisi büyük ölçüde çeşitlenmiş ve farklılaşmıştır. Yine de, Hasidizm akımının ortak temel çizgilerini belirlemek olanaklıdır.

Kuramsal olarak, Hasidizmin kökleri Luria Kabbalasından çıkmaktadır. Ancak, Hasidizme özgü olan kavram "Tanrı ile birlikte olmak" (Devequt) kavramıdır. Devequt, tüm Yahudiler için bir amaç ve değişmez bir görevdir ve her koşul altında insan varlığının tümüyle manevî değerlere dayanmasını gerektirmektedir. Bu gereklilik, Kabbala'nın düşünsel kavramlarının yeniden değerlendirilmesini zorunlu kılar. Tüm ağırlık, inanan kişinin iç yaşamına verilmelidir. Kozmik dramın sahnesi artık Sefira'lar evreni değil, insanın iç yaşantısıdır. Buna ek olarak Hasidizm, Luriacı "restorasyon" (Tiqqun) öğretisinin bir parçası olan diğer bir gerekliliği de toplumsal bir gerçeklik biçimine dönüştürür: grubun dinsel yaşamı ve örgütlenmesinin merkezine, tartışılmaz bir yetkeyi, doğaüstü güçleri olan bir önderi, "Tzaddik"i yerleştirir. Böylece Hasidizm, başarılı olduğu her yörede, tartışmasız bir manevî yenilenme yaratmıştır. Oysa madalyonun diğer yüzü, giderek kişisel kültler biçimine dönüşen hahamlar arası çekişmelerin varlığını, Hasidik toplulukların kendilerini çevreleyen toplumdan soyutlandığını, bunun yarattığı kötü sosyo-ekonomik koşulları ve kendilerini soyutlayan Yahudilere karşı oluşan düşmanlığı ortaya koymaktadır.

İlk günlerinden başlayarak Hasidizm, Sabetaycılığın etkisiyle aşırı hassaslaşan resmî Talmudçu Yahudi yetkililerinden büyük direnç görmüştür. Hasidizm yandaşlarının ritüelik kurallara sıkı sıkıya bağlı davranışları, "Rakipler" (Mitnaggedim) tarafından kabul edilemeyecek bazı özellikler göstermekteydi: Tzaddik'e koşulsuz boyun eğmeleri, sinagoglara devamsızlık yaparak kendi aralarında toplanmaları, dinsel törenlerin değiştirilmesi, gündelik giysilerle dua edilmesi, Talmud'un incelenmesi yerine gizemci meditasyonun yeğ tutulması bu özelliklerin önde gelenleriydi. Yine de, Hasidizm ile Talmudizm arasındaki bu çekişme bir bölünmeyle sonuçlanmadı. Üç nesil boyunca süren çekişme yerini, açıkça dile getirilmemiş, kendiliğinden bir uzlaşmaya bıraktı. Ancak, iki taraf da aralarındaki farklılıkların silinmemiş olduğunun bilincindeydiler. Varılan bu uzlaşma, genel olarak Hasidizmin yararına olmasına karşın, Hasidizmin eğitim konusunda bazı tavizler vermesine yol açtı.

Hasidik grupların iç örgütlenmeleri, II. Dünya Savaşının Doğu Avrupa Yahudiliği üzerindeki yıkıcı etkilerine karşın, ayakta kalabilmelerini sağladı. Savaş sonrasında, tüm önemli Hasidizm merkezleri Amerika'ya taşınmak zorunda kaldı. Hasidizm, hem ekonomik nedenler ile, hem de Sionizm'e ve İsrail Devletine karşı neredeyse düşmanlığa varan tutumundan dolayı, Filistin yerine Amerika'yı tercih etti. Bu gün, Amerika'da Hasidizme bağlı en ünlü ve en etken grup, merkezi New York'ta bulunan ve Rusya'daki tanınmış Lyubavichi Hasidizm okulundan adını alan Lubavitcher'lerdir.

Sonuç

Çağdaş Yahudiliğin manevî yaşamı ve düşünceleri üzerinde Kabbala'nın oynadığı rol, eskiye oranla bir hayli azalmış olmasına karşın, hiç de azımsanacak bir düzeyde değildir. Bugün, gerçek anlamıyla yaşayan bir Kabbalacı akımdan söz etmek olanaklı değildir. Yine de, Abraham Isaac Kook (1865-1935) gibi yazarların kişisel çabaları hâlâ etkili olmaktadır. Ayrıca, iki Dünya Savaşı arası dönemde "Batılılaşmış" Yahudiler üzerinde güçlü bir etki yaratan Martin Buber'i (1878-1965) ve dinsel düşüncenin reformu konusunda Hasidizm propagandası içeren çalışmalarını belirtmek gereklidir. Polonyalı bir Yahudi olan Abraham Joshua Heschel (1907-1972) de önemli etkinliğe sahip kişilerdendir.

Yahudi gizemciliği, Yahudiler dışındaki ulusların düşünsel yaşamları üzerinde de etkin olmuştur. Özgün amaçlarından saptırılan Kabbala, Yahudiliğin sınırlarını aşmış, Rönesans döneminden başlayarak Hıristiyan toplumunda da bazı düşünce akımlarının doğmasına yol açmıştır. "Hıristiyan Kabbalası", İspanya ve İtalya'da din değiştirip Hristiyanlığı kabul eden Yahudilerin etkisiyle, XV. yüz yılda doğmuş ve Kabbalacı belgelerde Hristiyan inancının gerçeklerini bulduğunu ileri sürmüştür. Böylece, bir çok Hıristiyan Hümanist düşünür, Yahudi gizemciliği ile uğraşmaya koyulmuş ve bazıları Kabbala hakkında geniş bir bilgiye ulaşabilmiştir. Bu kişiler arasında Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), Egidio da Viterbo (1465-1532), Johannes Reuchlin (1455-1522) ve Guillaume de Postel (1510-1581) en önde gelenlerdir. Reuchlin'in kaleme aldığı "De Arte Cabbalistica" (1517) adlı yapıt, Yahudi olmayanların anlayabileceği bir dille yazılmış olan ilk Kabbala açıklama kitabıdır.

XVI. Yüz yıldaki gizlici (okült) düşünüler, XVII. ve XVIII. yüz yıllardaki doğa felsefesi, Masonluğun ideolojisini renklendiren bazı motifler ve günümüzde yeniden gündeme gelen gizlici ve teozofik kuramların tümü Kabbalaya odaklanmışlar, gerçek anlamını ve ruhunu yakalayamasalar da, ondan aktarmalar yapmışlardır.  

Simya

Simya, kimyanın bir bilim olması ile hep küçümsenmiş, gerek felsefesine, gerekse sembolizmine gereği kadar değer verilmemiştir.

Simya, yaygın olarak, maddeden altın elde etmek için yapılan çalışmalarla ilgili olarak bilinir. Simyacı ise vaktini altın elde etmek için geçiren kişidir.

Aslında Simya köken olarak çok eski zamanlara dayanır ve maddi olarak altın elde etmekten çok daha derin amaçları vardır.

 

Genel olarak Simya

Etimolojik olarak Simya sözcüğü Türkçe’de varolan Kimya sözcüğü ile aynı kökenden gelmektedir. Kökeni Arapça olan bu sözcükler Arapça’ya da “Kara Ülke” anlamına gelen Khem sözcüğünden gelmiştir. Bu “Kara Ülke”ise Mısır’dır. Etimolojik olarak da Simyanın kökeni Mısır olarak gözükmektedir.

Simya gerçekte bir dönüşüm sanatıdır. Kirli olanı, hasta olanı bir çok süreçten geçirerek , arınmış ve mükemmel olana dönüştürmeyi amaçlar.

Simya okült bir sanat olarak gözükmektedir. Bunu sadece belli kimseler uygulayabilmekte, geniş kitlelere yayılması engellenmektedir. Ayrıca Simyanın ezoterik bir karakteri de vardır. Simya öğrenimi inisiyasyona dayanmakta, kullanılan semboller sadece bu eğitimi geçmiş kişiler tarafından anlaşılabilmektedir. Simya felsefesinde ise Tanrı’nın birliği ve ruhun ölümsüzlüğü yer almaktadır.

Simya eğitimi sırasında adaya öğretilen temel esas , simyacının bir şeyler icat ettiği değildir; simyacı sadece sırları çözmektedir. Bu yönüyle simya uzun yıllar boyunca genel karakterini değiştirmemiştir.

Simya aynı zamanda Hermetik felsefenin de bir uygulaması olarak kabul edilmiştir. Zaten simyacılar da kendilerini filozof olarak kabul etmişler ve bu sırların Hermes (Mısır panteonunda Thoth) tarafından verildiğini iddia etmişlerdir.

Simya en genel anlamı ile bir sanat ya da bir teknik olarak anlaşılabilir ve amacı maddenin içindeki altını ortaya çıkartmaktır. Simyacılara göre madde hastadır ve iyileştiğinde altın ortaya çıkmaktadır.

Simya bu amaçla “Felsefe taşını” aramaktadır. Bu taş maddeyi altına çevirebilmekte ve bundan elde edilen iksir (Elixir) ile insan ölümsüzlüğe kavuşabilmektedir.

Simyada ulaşılan bu son noktaya giden yol Ars Magna (Büyük/ulu Sanat) olarak adlandırılmaktadır.

Tarih boyunca simya mistik ve pratik simya olarak iki yönde gelişmiştir. Pratik simya , kimya biliminin doğuşunda büyük rol oynarken , mistik simya,ezoterik felsefenin bir başka çehresi olarak günümüze kadar gelmektedir.

Mistik Simya

Pratik simyanın teorilerine ve sembollerine geçmede önce mistik simyayı incelemek gerekmektedir. Böylece pratik simyada da madde ile yapılan benzetmede aslında insana ait sonuçlar çıkarılabileceği çok rahat gözükecektir.

Simyanın, maddenin içinde sağaltım ile altını keşfetmesi, bir bakıma insandaki Tanrısal tözün ortaya çıkarılması ile benzerlik göstermektedir.

Metallerdeki hastalığın,kirin yok edilip altının ortaya çıkarılması gibi , uzun bir süreçten sonra da insandaki tanrısal töz açığa çıkabilir ve kişi İyi için çalışabilir. Ars Magna , bu açıdan insan için de kullanılabilir, bu anlamı ile inisiyasyonu da temsil etmektedir.

Ars Magna ile insan Tanrı ile birleşebilmekte, kendini maddeye bağlayan bağlardan kurtulabilmektedir.

Bu bağlamda Felsefe taşı da mutlak olana , tanrısal töze kavuşturan bilinç anlamını kazanmaktadır. Aynı şekilde İksiri içip ölümsüzlüğe kavuşmak da ruhun ölümsüz olduğunu anlamak anlamına gelmektedir.

Öyleyse kendi içindeki Tanrısal tözü bulmak isteyen kişi , tıpkı maddenin saflaştırılması gibi , kendi içine dönerek kendini saflaştırmalı ve gizli olan , içindeki Felsefe taşına ulaşmalıdır. Simyada kullanılan yöntemler ezoterik olarak inisiyasyonu da bu anlamı ile temsil etmektedir.

Bu , en güzel ifadesini VITRIOL sözcüğünde bulmaktadır. VITRIOL aslında Latince bir cümledeki sözcüklerin baş harflerinden oluşmuştur. Bu cümle “Visita Interiora Terræ Rectificando Invenies Occultum Lapidem” dir ve “Dünyanın derinliklerini ziyaret et gizli taşı bulacaksın” anlamına gelmektedir. Bu pratik simyada kayıp taş ya da mineral olarak düşünülmekle beraber, aslında insanın Tanrı’yı , tanrısal olanı kendi içinde bulacağı anlamına da gelmektedir.

Bu şekli ile simya gerçek bir ezoterik doktrin olup günümüzde de bazı prensipleri ile yaşamaktadır.

 

Simyanın Temel Prensipleri

Simyacılara göre madde birdi ancak farklı şekiller almaktaydı. Madde ayrıca kendi parçaları ile birleşebilir ve sonsuz sayıda yeni form alabilirdi. Kuyruğunu ısıran yılan olarak gösterilen Ouroboros sembolü de bunu temsil etmekteydi.

Bu düşünce aslında Tanrı’nın birliğinden kaynaklanmaktaydı. Evreni yaratan Tanrı Ruh’a çeşitli formlar vermiş ve madde oluşmuştu ; ancak bu Tek olanın farklı görünüşlerinden ibaretti. Her yaratılan unum in multa diversa moda , Türkçesi ile farklı şekillerde tek olan idi. Simyacı ise bu formların arasında Altın olanı aramaktaydı.

Bu yönüyle simya, kendinden önce gelen tek tanrılı ezoterik düşüncenin , dönemindeki temsilcisidir.

Simyaya eşlik etmiş olan ezoterik felsefe, Mısır tanrısı Thoth’a Yunanlıların yakıştırdıkları Hermes isminden ötürü Hermetik felsefe ya da düşünce , ya da kısaca Hermetizm diye adlandırılır. Orta Çağ boyunca Hermes’e atfedilen hermetik metinler Corpus Hermeticum diye adlandırılmışlardır.

Corpus Hermeticum genelde diyaloglardan oluşmaktadır. Hermetik metinlerden en önemlisi Zümrüt tablettir.

Hermetik felsefede ruh ve madde birbiri ile iç içe girmiştir. Birisi ötekinin farklı bir görüntüsüdür. Aynı şekilde çoğu hermetiste göre maddenin de bir ruhu vardır.

Simyacılar eski düşünceye bağlı kalarak Ateş, Toprak, Su , Hava olmak üzere dört elementin (Tetrasomia) varlığını kabul etmişlerdir. Bu elementler bildiğimiz anlamlarından öte bazı özellikleri temsil etmektedirler. Simyaya göre görünen iki element , Toprak ve Su , içlerinde görünmeyen iki elementi de barındırmaktadırlar: Ateş ve Hava. Bunun dışında , bazı simyacılara göre beşinci bir element daha vardır ki bu da Ether’dir. Ether beden ile ruh arasında da aracılık görevi görmektedir.

Simyada Platon döngüsü denilen kavrama göre elementler arasında sürekli bir de dönüşüm vardır. Ateş Havaya, Hava Suya, Su Toprağa ve Toprak Ateşe dönüşmekte olup bu döngü bu şekilde sürmektedir.

Simyacılar ayrıca , Zümrüt tabletlerde belirtilen “Yukarıda olan aşağıda olanın aynısıdır” prensibinden yola çıkarak da her bir gezegen ile bir metal arasında bağlantı kurmuşlardır. Buna göre bilinen yedi gezegen ile metaller arasındaki ilişki aşağıdaki gibidir :

Güneş > Altın

Ay > Gümüş

Merkür > Cıva

Venüs > Bakır

Mars > Demir

Jüpiter > Kalay

Satürn > Kurşun

Bunlar içinden Altın ve Gümüş mükemmel metaller olup diğerleri mükemmel olmayan metallerdir. Bir teoriye göre metaller demir > bakır > kurşun > kalay > cıva > gümüş > altın sırasını izleyerek altına dönüşmekte , bu süreç döngü şeklinde devam etmektedir.

Simya ile astroloji arasında da sıkı bir ilişki vardır. Her metale bir gezegen karşılık geldiği gibi, bazı reaksiyonların gerçekleşebilmesi için gezegenlerin uygun konumu da gözlenmektedir.

Simyacıların , gnostiklere benzer bir de evren modelleri vardı. Merkezde Dünya, daha sonra yedi gezegen , etrafında sabit yıldızlar , en dışta da saf ruhlar bulunmaktaydı, bundan sonrası ise Tanrı’yı göstermekteydi.

Simyacılar için Güneş de büyük önem taşımaktaydı. Güneş bazılarına göre hayatın kaynağı , hatta Tanrısal sözün görünebilir hali idi. Bu nedenle, simyacılar Dünya merkezli evren teorisinden Güneş merkezli teoriye geçişte fazla zorlanma yaşamamışlardır.

Simyada bir önemli ayrım da dişil/eril ya da dişi/erkek ayırımıdır. Bazı simyacılar İlk Çağdaki bir düşünceyi savunmuşlar ve Tanrı’nın yaradılıştan önce hermafrodit olduğunu ve yaradılışla birlikle erkek ve dişi olarak ayrıldığını iddia etmişlerdir. Buna göre Güneş eril, dünya dişildir. Aslında dişil özellik en çok Ay ile kendini belli etmektedir.

Simyadaki bir başka düalite de macrocosmos / microcosmos ‘dur. Bu ikisi arasındaki benzerlik de daha önce gördüğümüz gibi ifadesini zümrüt tabletlerde bulmuştur. Bir başka görüş de insanın doğuşunun evrenin doğuşuna benzediği yönündedir.

Simyadaki bir önemli kavram da düalitenin yanında üçlemedir. Ünlü simyacılardan Robert Fludd “Üç dünya vardır : arketipler dünyası, macrocosmos ve microcosmos; yani, Tanrı, Doğa ve İnsan.” demektedir.

Bu üçleme elementlerde de karşımıza çıkmaktadır. Nasıl Tanrı’da bir üçleme var ise insanda da ruh,can,beden olarak üçleme vardır. Bunun elementler dünyasına yansıması ise , Kükürt, Tuz ve Cıva şeklindedir. Burada anlaşılması gereken bildiğimiz anlamda kükürt, cıva ve tuz olmamakta, ancak bunların temsil ettiği prensipler olmaktadır.

Aslında kükürt ve cıva iki karşıt prensip olup aralarında tuz ortayı temsil etmektedir. Kükürt aktif olanı temsil etmekte olup erildir. Cıva ise tam tersi olarak pasif olanı temsil etmekte olup dişildir. Tuz ise ikisini arasında bir bileşim olup , gövdeyle ruhun bağlanması gibi bağlayıcı bir görev yapmaktadır.

Kükürt – Cıva karşıtlığı aşağıdaki gibi de özetlenebilir : (Hutin)

Kükürt > Eril – Aktif – Sıcak – Sabit

Cıva > Dişil – Pasif – Soğuk – Uçucu

Bazı simyacılara göre bu prensipler baba/anne düalitesini göstermekte ve ayrı duran bu prensipler , çeşitli şekillerde birleşip yeni maddelerin oluşmasını sağlamaktadırlar.

Bazı simyacılar üç prensip ile dört elementi birleştirmeye çalışmışlar ve aşağıda özeti görülen sonuca varmışlardır (Albert Poisson , Théorie et Symboles des Alchimistes, Paris,1891) :

Kükürt Toprak (Görülebilir, Katı)

(Sabit) Ateş ( Gizli,sübtil)

Tuz Ether

Cıva Su (görünür, likit)

(Uçucu) Hava ( Gizli,gaz)

Bu arada dikkat edilmesi gereken bir nokta da simyada her sıvının Su, her katının Toprak, her gaz Hava ve de her ısı kaynağı Ateş olarak adlandırılabildiğidir.

Pratik Simya

Simyanın en bilinen ve en yaygın şekli pratik simyadır. Simya pratiğini gerçekten bilinçli ve dönemine göre oldukça bilimsel yapan üstadların yanı sıra bir çok maceraperest de bu konu ile uğraşmışlardır. Ancak o dönemden kalma prensipler, özellikle de metodlar günümüz kimyasına da temel oluşturmuştur.

Simyacı için amaç Felsefe taşını elde etmektir. Ancak bunu elde edebilmesi uzun ve zahmetli bir iştir. Simyacı uzun proseslerden geçireceği ilk maddesini dikkatli seçmek zorundadır. Latince Materia Prima diye adlandırılan ilk madde çalışmanın başarıya ulaşabilmesi için çok büyük önem taşımaktadır. Pratik simyada genelde uçucu ve hareketli olarak Cıvaya karşılık gelen ilk madde, ezoterik olarak da çırağı, inisiyasyona alınacak, mükemmel olmayan, kişiyi temsil etmektedir.

Simyacı kendi laboratuarını da kendi kurmak zorundadır. Aletlerini kendi temin etmeli ve laboratuarını bütün gözlerden uzak bir yerde oluşturmalıdır.

Simyacı için çalışmalarına başlayacağı zaman çok önemlidir. Simyacılar genel olarak İlkbaharda Güneş Koç burcundayken çalışmalarına başlarlar. Bazen Boğa ya da İkizler de çalışmak için uygun zaman olmaktadır. Ancak, İlkbahar doğanın canlanmaya başlamasını, bir tür doğumunu sembolize ettiği için, böyle bir çalışma için de en uygun zamandır.

İlk madde ile uygun zamanda çalışmaya başladıktan sonra, gelen aşama hasta olan metalin temizlenmesi, arınması işlemidir. Bunun için gizli ateş , ignis innaturalis gerekmektedir. Bu elleri ıslatmayan su ya da alevsiz yanan ateş diye açıklanmaktadır.

Bütün bunlar hazırlanıp uygun şekilde hazırlandıktan sonra hermetik olarak kapatılmış bir kap içine , ya da yaygın adı ile Filozofik yumurtanın içine konduktan sonra, tıpkı kuluçkada olduğu gibi burada sabit bir sıcaklıkta beklemek üzere, Athanor adı verilen fırının içine konur. Yumurta aynı zamanda yaradılışın da bir sembolüdür.

Burada da görüldüğü gibi pratik simya ile ezoterik simya arasında büyük bir paralellik vardır. Adayın yetişebilmesi için içinde yakmayan bir ateş olması gerekmektedir. Hermetik kap ise dış etkilerden uzaklaşmayı temsil etmektedir. Yumurta sembolizmi ise zaten adayın yeniden dünyaya geleceğini göstermektedir.

Bazı simya metinlerine göre de Materia Prima içinde Cıva ile belirtilen pasif prensibin yanında Kükürt ile belirtilen aktif prensip de vardır ve bunlar yumurtanın içinde etkileşime girerler. Daha sonra bunların ölümü ile Bilge Cıvası doğar. Bu siyah olandır. Bu yine mükemmel bir metal değildir , ancak bu da bir aşamadır. Daha sonraki aşamada ise beyaz olan açığa çıkar. Albedo diye adlandırılan bu beyazlık aşmasında Rosa Alba, Beyaz Gül ortaya çıkar. Bu aşamanın sonucu kırmızı olan Bilge Kükürdü ile tamamlanır. Son aşama ise Kırmızı kükürt ile beyaz cıvanın birleşimidir. Bu Kutsal birleşme sonucu Felsefe taşı ortaya çıkar.

Bazı metinlerde Felsefe taşı “AZOT” olarak adlandırılır. Bu doğal olarak bildiğimiz azottan farklıdır. Felsefe taşı bütün maddelerin başı ve sonu olarak görülmektedir. Bu yüzden Azot sözcüğü de bütün alfabelerde ortak olan A ile başlamakta, sırası ile Latin , Yunan ve İbrani alfabelerinin son harfleri olan, Z,O ve T ile bitmektedir.

Simyanın pratiğine de baktığımızda ezoterik yön açığa çıkmaktadır. Bu aşamalar aslında adayın inisiyasyon yolunda kat ettiği mesafedir.

Simya tarihi

Simyanın tarihi çok eski devirlere uzanmaktadır. Aslında ilk devirlerde kimya ve simya tarihi ortaktır denebilir. İnsanın ilk bu kavramlar hakkında düşünmesi ve kullanması kuşkusuz ateşin elde edilmesinin öğrenilmesi ile başlamıştır. Daha sonra metalleri kullanmayı ve doğal halinden saf haline getirmeyi öğrenen insan zamanla madde üzerine düşünmeye başlamıştır.

Aslında metallerin maden filizinden elde edilmesi de ezoterik simyada sık kullanılan bir örnektir. İnsan da filiz içinde saflaştırılmayı bekleyen metal gibidir denir.

Her durumda, madenin filizden ayrılması , simya için önemli bir örnek oluşturmuştur. Filizinden ayrıştırılan metalin geçirdiği evreler gibi , altın da pisliklerinden arınabilir diye düşünülmüştür.

Simyanın tarihi altının maden filizinden elde edilmesiyle başlar diyen görüş bir yana , tarihçiler simyanın Mısır’da doğduğu konusunda ısrarlılardır. Aslında Mısır’da altın elde etmek bir ruhban sınıfının elinde olduğundan iki görüş de birbirine yakın kabul edilebilir. Doğuda, Çin ve Hint’te de simyanın varolduğu bilinmektedir. Ancak biz kendimizi simyanın batı dünyasındaki tarihi ile sınırlayacağız.

İlk simya bilgilerinin Hermes Trimegistus, Üç Kere büyük Hermes, tarafından verildiği söylenir. Bu ise daha önce de belirttiğimiz gibi , insanlığa bütün bilgileri veren Mısır tanrısı Thoth’un Yunanlaşmış halinden başka bir şey değildir. Hermes Trimegistus Orta Çağ simyacıları tarafından tanrısal bilgileri bilen ve veren, ilk mürit olarak görülmüştür.

Orta Çağ boyunca varolan simya sadece Mısır’dan gelme değildir. Karmaşık bir kökeni vardır, daha doğrusu bir çok kültürden farklı şekillerde etkilenmiştir.

Yunan kültüründen simyaya geçen en önemli teori elementler teorisidir. Eski Yunan’da maddenin yapısı ile ilgili iki önemli teori gelişmiştir. Bunlardan biri atom teorisi öteki de elementler teorisidir. Kökenleri daha eskiye de dayansa dört elementin teori haliyle sunulması Eski Yunan’da olmuştur.

MÖ Yedinci yüzyılda yaşayan Thales , doğanın akıl ile anlaşılabileceğini savunmuş ve suyun dünyanın ana prensibi olduğunu iddia etmiştir. MÖ 610-545 yılları arasında yaşadığı düşünülen Anaximandros apeiron diye adlandırdığı amorf bir prensibi ortaya atmıştır. Anaximenes ise her şeyin kökeninde hava olduğunu söylemiştir. Heraklit’e göre ise bu prensip ateştir.

MÖ 540-450 yılları arasında yaşayan Parmenides ise daha ilginç bir görüş geliştirmiş ve evrenin aslında Tek olduğunu ve farklı görüntüler aldığını savunmuştur. En büyük karakteristiği hareketli olması , devamlı form değiştirmesidir.

MÖ 485-425 yılları arasında yaşayan Empedokles için ise ateş, hava,su ve toprak maddeyi oluşturan dört elementtir ve aşk adı verilen çekim kuvveti ile Parmenides’in evrenine benzeyen evreni oluştururlar. Ancak Nefret adı verilen itim kuvveti ile itildiklerinde çözülmeler olur.

Dört element düşüncesinin Orta Çağlar boyunca varolan şekli kuşkusuz Platon’un ve özellikle de Aristo’nun eseridir. Platon elementleri geometrik formları ile ortaya koymaya çalışmıştır. Ancak simyadaki teori büyük ölçüde Aristo’nun teorisidir.

MÖ 384-424 yılları arasında yaşayan Aristo, bir çok konuda olduğu gibi dört element teorisi ile de Orta Çağ boyunca tek otorite olarak kalmıştır. Aristo’ya göre ilk madde çeşitli formlar alabilmektedir. Bu alınan formlar da bazı temel özelliklere bağlıdır. Bu özellikler dört tanedir : Sıcak, soğuk, kuru, ıslak. Buna göre

Ateş : Sıcak – Kuru

Hava : Sıcak – Islak

Su : Soğuk – Islak

Toprak: Soğuk – Kuru

olarak özellik gösterirler. Bu da simyada kullanılmıştır.

Aristo ile olgunluğa ulaşan elementler teorisi ve Mısır kaynaklı simya İskender’in fetihleri ile beraber karşılaşma olanağı bulmuş ve bir senteze ulaşmıştır. Bu senteze doğu kökenli okültizm, Yahudi ve Hristiyan mistisizmi de karışarak, Orta Çağdan itibaren simyacıların temel teorilerini oluşturmuşlardır.

Yunan-Mısır sentezi simya ile ilgili en önemli belge MS. üçüncü yüzyıldan kaldığı sanılan Leyden papirüsüdür. Dördüncü yüzyıldan itibaren ise simya eğitimi yaygınlaşmıştır. Özellikle Panopolis’li Zosimus simyayı daha ritüelik bir hale getirmiştir.

Bu dönemde, özellikle İskenderiye’de simya üzerine bir çok eser ortaya çıkmıştır. Bu eserler arasında Hermes, İsis gibi tanrısal kişiliklerin yazdığı varsayılan eserlerin yanı sıra Keops gibi hükümdarların, Platon, Pythagoras, Tahles gibi filozofların ya da Zosimus gibi simyacıların yazdıkları söylenen eserler de vardı. Bunlar Felsefe taşından ve ölümsüzlükten de söz etmekte , aynı zamanda simyanın ezoterik yanını da ortaya koymaktaydılar.

Simya daha sonra Bizans’ta da varlığını sürdürmüştür. İmparator Heraklius Simyayı desteklemiştir. Ancak Bizans’ta simya çok gelişememiş, daha sonra da Batıya geçmiştir.

Arapların Mısır’ı işgal etmesi , simyanın İslam dünyasına da girmesini sağlamıştır. Arap kültüründe İslam öncesinde simya hakkında yazılan eserler bilinmemekle birlikte, Mısır’ın işgalinden sonra bu konuda yazılan eserlerde bir patlama olmuştur. Bütün İslam dünyasında Arapça tek resmi dil olduğu için , eski Mısır ve Yunan eserlerinin Arapça’ya yapılan tercümeleri de bütün İslam dünyasına yayılmış, bu konuda çalışmaların çoğalmasını sağlamıştır.

Müslüman simyacılar arasında en tanınmışı kuşkusuz Batıda Geber adıyla tanınan Abu Abdullah Cabir ibn Hayyan’dır. Cabir’den kalan eserlerin bir bölümü Corpus Jabirianus adıyla toplanmıştır. Çoğu kaybolan bu yazılarda simya kadar İslam’ın ezoterik açıklamalarının da varlığı bilinmektedir. Cabir bu yazılarda ezoterik bilgi vermesine rağmen olabildiğince açıklama yapmıştır.

Simyanın Orta Çağ Avrupa’sına geçişi göreceli olarak daha geç olmuştur. Özellikle Arap istilaları ve Haçlı seferleri sırasında bu kültürle tanışan Batı dünyası Orta Çağın sonlarına doğru simya ile ilgilenebilmiştir. Simya anlamına gelen Alchemy/Alchimie sözcüğünün ve simyada kullanılan Alkol, Alambik, Elixir gibi sözcüklerin Arapça’dan gelmiş olması da bu kökeni ortaya koymaktadır.

On üçüncü yüzyılın ilk yarısından itibaren Fransisken manastırlarında simya yaygınlaşmaya başlamıştır. Buradan Robert Grossetête tarafından Oxford’a da geçen simya, burada da popüler olmuş ve Robert Grossetête’in öğrencilerinden biri olan Roger Bacon da bu konuda oldukça sivrilmiştir. Simya kadar astroloji ve okült bilimlerle de ilgilenen Bacon sonunda kilisenin de dikkatini çekmiş ve bu yüzden hapse girmiştir. Daha sonra gizemli bir şekilde ortadan kaybolan Bacon, simyacıların ölümsüz olduğu konusunda rivayetlerin çıkmasına da neden olmuştur.

1240 – 1311 yılları arasında yaşamış olan ve Rosarium Philosophorum adlı eserin de yazarı olan Arnaud ve Villeneuve de bu konuda zamanının tanınmış isimlerindendir. Villeneuve simya kadar astroloji ve tıpla da uğraşmıştır. Eserleri ise ölümünden sonra yakılmıştır. Villeneuve’den etkilenen iki Fransisken de simya konusuyla ilgilenmişlerdir, bunlar Raymond Lulle ve Jean de Rupescissa’dır.

Fransiskenler kadar Dominikenler de simya ile ilgilenmişler ve 1193-1280 yılları arasında yaşayan ve Büyük Albert adıyla da anılan Albert de Bollstaedt Dominikenlerin arasından çıkmıştır.

Her şeye rağmen On üçüncü yüzyılın sonuna kadar simyacılar manastırlarda rahat rahat simya ile ilgilenebiliyorlardı. Ancak zamanla simya kilisenin tepkisini çekmeye başlar. Bu arada manastırlar dışında da simya ile ilgilenen kişiler türerler. Artık Hermes’in bilimi ile kilise karşı karşıya gelmeye başlar. Ancak Kilise önlemini almakta gecikmez ;1317’de Papa Jean XXII bir karar yayınlayarak (Spondent quas non exhibent) sahte altın yapanları ve simyacıları mahkum eder. Buna göre simyacılar fazlasıyla çoğalmışlardır.

Bu sırada gizemli bir kişinin simyanın sırlarını bulduğu konusunda bir rivayet yayılmıştır. Bu kişi Nicolas Flamel’dir. 1330 – 1418 yılları arasında yaşadığı söylenen Flamel , söylentiye göre “Yahudi Abraham” isimli , simyanın sırlarını veren bir kitap bulmuş, ve yıllarca karısı Pernelle ile uğraşarak buradaki şifreleri çözmüş ve bu sanatın sırrına vakıf olmuştur.

On beşinci yüzyılda gelişen simyada döneminin en önemli isimlerinden biri de Basil Valentin’dir. Yaşamı hakkında tam bir bilgiye sahip olamadığımız Valentin özellikle “On iki Anahtar” isimli eseri ile ünlüdür.

Simya Rönesans ile birlikte en yüksek noktasına ulaşmış ve bu dönemde Kabala , büyü, Yeni Plantonculuk gibi diğer ezoterik doktrinler de simyaya katkıda bulunmuştur. Bu dönem ayrıca Rose-Croix gibi gizli örgütlerin de ortaya çıktığı bir dönemdir. Bu dönemde Denis Zachaire,John Dee gibi ünlü simyacılar da ortaya çıkmıştır.

Dönemin en önemli ismi kuşkusuz 1493 doğumlu Paracelsus’dur. Maceralı bir hayat yaşadıktan sonra 1541 yılında hayata gözlerini yuman Paracelsus, kariyerine önce doktor olarak başlamış, bir çok maceradan sonra şifacılığı ile ün kazanmıştır. Doktor olmasına rağmen, simyanın tıptan ayrılamayacağını söylemiş ve doğa ve insan üzerine çalışmıştır. Macrocosmos ve microcosmos üzerine düşünce sistemini kuran Paracelsus, tuz, kükürt, cıva ile ruh, can, beden ilişkisini de savunmuştur. Ezoterik düşüncenin ifadelerini iyi bir biçimde ortaya koyan Paracelsus , Rose-Croix örgütünü de büyük ölçüde etkilemiştir.

On yedinci yüzyılda simya ile ilgili çalışmaların büyük bölümü Rose-Croix tarafından yapılmıştır. İngiltere’de de Robert Fludd bu düşünceyi sistematize etmiştir.

On yedinci yüzyıl sonundan itibaren ise okült bilimlere olan ilgi yavaş yavaş azalmış, materyalizm ön plana geçmiştir. Eski öğretiyi savunan örgütlerin varlığını sürdürmesine rağmen simya artık popülerliğini yitirmiştir.

Günümüzde simya artık mistik/ezoterik anlamı ile sürmektedir. Ezoterik düşünceler çağlara göre farklı şekillerde ortaya çıkabilir, simya da bunun özel bir türüdür. Zamanın doldurmuş ancak ezoterik içeriği ve sembolizmi ile yaşayan, tarihçilerin ilgisini çeken bir düşüncedir.

KAYNAKÇA

AROMATICO Andrea , Alchimie,Le Grand Secret, Gallimard, Paris, 1996

BAIGENT Michael , Ancient Traces, Viking, London,1998

BAIGENT Michael, LEIGH Richard, The Elixir and the Stone, Penguin Books , London , 1998

BARBAULT Armand , L’Or du Millième Matin, Editions J’ai lu , Paris, 1972

BURCKHARDT Titus, Astroloji ve Simya (çev. Mehmed Temelli), Verka Yayınları, Bursa, 1999

ELIADE Mircea, Forgerons et Alchimistes, Flammarion, Paris, 1977

ELLEN GUILEY Rosemary , PLACE Robert M. , Simya Tarotu (çev. Gülten Suveren) Alfa Basım Yayım Dağıtım, İstanbul, 1996

FRATER ALBERTUS, The Alchemist’s Handbook, Samuel Weiser Inc. , Maine, 1974

GILCHRIST Cherry, The Elements of Alchemy, Element Books Limited, Shaftesbury,1991

GUILEY Rosemary Ellen, PLACE Robert M. , Simya Tarotu (çev. Gülten Suveren), Alfa Basım Yayım Dağıtım, İstanbul, 1996

HOLMYARD E.J., Alchemy, Dover Publications Inc., New York, 1990

HUTIN Serge, L’Alchimie, Presses Universitaires de France, Paris,1987

HUTIN Serge, CARON M. , Les Alchimistes, Editions du Seuil, Paris,1959

JUNG Carl Gustav , Psychology and Alchemy, Routledge, London, 1968

KLOSSOWSKI DE ROLA Stanislas , Alchemy , The Secret Art , Thames and Hudson, London,1992

KLOSSOWSKI DE ROLA Stanislas , The Golden Game, Alchemical Engravings of the Seventeenth Century , Thames and Hudson, London,1997

LARGUIER Léo , Le Faiseur d’Or, Nicolas Flamel, Editions J’ai lu, Paris, 1972

McLEAN Adam, The Alchemical Mandala, A Survey of the Mandala in the Western Esoteric Traditions, Phanes Press, Grand Rapids, 1989

MIRABIL Michel, Les Cinquante Mots-Clefs de l’Esoterisme, Editions Privat, Toulouse,1981

MOURA Jean, LOUVET Paul, St. Germain, le Rose-Croix Immortel, Editions J’ai lu , Paris, 1969

PAUWELS Louis, BERGIER Jacques, Le Matin des Magiciens, Editions Gallimard, Paris, 1960

RAMSAY Jay, Alchemy,The Art of Transformation, Thorsons, London,1997

RIVIERE Patrick, L’Alchimie, Science et Mystique , Editions De Vecchi S.A, Paris, 1990

ROGER Bernard , A la Découverte de l’Alchimie, Editions Dangles, St-Jean-de-Braye, 1988

ROOB Alexander, The Hermetic Museum : Alchemy and Mysticism, Benedict Taschen Verlag GmbH, Köln,1997

SADOUL Jacques , Le Trésor des Alchimistes, Editions J’ai lu , Paris, 1972

SAINT-AILME Michel , Les Dossiers Secrets de l’Alchimie, Editions Alain Lefeuvre, Paris,1980

SANSONETTI Paul-Georges, Graal et Alchimie, Berg International, Paris,1993

THOMPSON C.J.S, The Lure and Romance of Alchemy , Bell Publishing Company, New York, 1990

VIDAL Bernard, Histoire de la Chimie, Editions Bouchene, Alger, 1993

Ruh nedir

Ruh, din ve felsefede, insan varlığının maddi olmayan tarafı ya da özü olarak tanımlanır ve genellikle bireysellikle (zât) eşanlamlı olarak ele alınır.[1] Teolojide ruh kişinin ilahîliğe iştirak eden kısmı olarak tanımlanır ve genellikle bedenin ölümünden sonra kişinin varlığını sürdüren kısmı olarak ele alınır.[1] Birçok kültür insan yaşamının ya da varlığının cismani olmayan kaynağını ruh ile özdeş tutmuş ve birçok kültür tüm canlıları ruhlara dayandırmıştır. Tarih-öncesi halklarda bile vücut ile onu canlı kılan arasında bir ayrım yapıldığı görülmektedir.[1] Birçok dini ve felsefi akımda, her canlının bir unsuru olan, var olması için fiziksel maddeye ihtiyaç duymayan, madde-dışı, algılanamaz, tezahürleriyle kendini gösteren, aşkın, yaşama yeteneğine sahip, değişen ve gelişen, maksatlı bir öncül (kaynak) ya da bir güç olarak tanımlanan ruh, birçok dini ve felsefi akımda da ebedi, yetenekler sahibi, insan davranışlarının motoru, hata (günah) ile sevap işleme iradesine sahip bir varlık ya da varlığın saklı yüzü olarak kabul edilir. Bununla birlikte ruh kavramının kültürden kültüre, dinden dine, felsefeden felsefeye geniş ölçüde çeşitlilik gösterdiği görülmektedir. Çeşitli dinler ve filozoflar, ruhun doğası (yapısı), beden ile ilişkisi, kökeni ve ölümlü olup olmayışı konularındaki farklı görüşleriyle bir sürü teori ortaya koymuşlardır. Birçok dini ve felsefi gelenekte ruhun her canlı oluşumun içteki özünü içeren, kendine özgü bir varlık olduğu ve insanın temel unsurunun -beyninden veya organizmasının herhangi bir kısmından ziyade- ruh olduğu kabul edilir. Buna karşılık diğer bazı din ve felsefelerde ise ruhun beden ile kendisi arasında aracılık görevi görecek maddi bir elemanı bulunduğu kabul edilir. Ruh ile can kavramları arasında kimi kültür, din ve felsefelerde bir ayrım yapılmamış, kimilerinde ise bir ayrım yapılmış olmasına ve bu kavramları belirten iki ayrı ya da birkaç terim olmasına rağmen, söz konusu terimler, sık sık aynı kavramı belirtmek üzerine birbirlerinin yerine kullanılagelmişlerdir. Ruhlar genellikle ölümsüz olarak kabul edilirler. Birçok inanışa göre ruh, enkarne olmadan (ete bürünme, doğma) önce de mevcuttu. Maddeciliğin reddettiği ruh, Jean-Paul Sartre gibi bazı çağdaş yazar ve filozoflara göre “özden önce gelen varoluş”tur. Ölüm olayında bedenin hareket özelliklerini yitirmesi ruhun beden üzerindeki hakimiyetini, yani bedeni etkilemeyi bırakması olarak açıklanır. Ruh kavramı ölümden sonra yaşam kavramlarıyla yakından ilişkili olmakla birlikte, bu konudaki görüşler son derece çeşitlilik göstermektedir, özellikle bedenin ölümünden sonra ne olup bittiği konusunda. Halihazırda bilimsel araştırma, genel kabule göre, konusu olan maddi evrenin dışında kaldığından, ruhun var olduğunu ya da var olmadığını ortaya koyamamaktadır. Psikoloji ekollerinin de ruh konusundaki görüş ve yöntemleri birbirinden farklı olup çeşitlilik göstermektedir Bazı eski uygarlıklarda ruh kavramı konusunda benzerlikler ve ruh ile ilgili ortak bir anlayış bulunmaktadır. Bu ortak anlayış ruhun ya da “canın ölümsüzlüğü” olarak adlandırılabilir.[2] Farklı uygarlıklarda rastlanan söz konusu benzerlikler, bu anlayışın toplumların birbirleriyle etkileşimleri yoluyla birbirlerine geçip yayıldığı fikrini doğurmaktadır. Fakat ana kaynağın yeri hakkındaki görüşler farklıdır. Mezopotamyalılar'ın ölmüşlerinin mezarlarına yiyecek ve çeşitli eşyalar bıraktıkları bilinmektedir.[3] Babil dininin öte-âlemi ve doğaüstü varlıklarını ilgilendiren kısmı tümüyle Sümerler'den alınmıştır.[4] Sümer mitolojisine göre, “ölüler ülkesi”ne gidip dönebilen tek kişi Enkidu olmuştur. Böylece Enkidu yeniden yaşayanların dünyasına döndüğünde, yeryüzünde yaşayanlara ölüm ve “ölüler ülkesi” hakkında çeşitli aydınlatıcı bilgiler vermiştir.[5] Mezopotamyalılar ölülerin ruhlarından kötü olanların yaşayanlara musallat olduğu ve onlara zarar verdikleri inancına sahiptiler.[6] Ölülerin ruhları görülebilir ve işitilebilirdi. Bunun yanı sıra hami varlık adıyla bilinen yardımcı-koruyucu ruhlar da vardı. Babil'de her insanın bir koruyucu meleği ya da koruyucu ruhu bulunduğuna inanılırdı. Herodot gibi kimi eski Yunan yazarlar eski Mısırlılar'ın ölümden sonraki yaşama ve ruh göçüne inandıklarını yazmışlardır.[7] Eski Mısır geleneğine göre, ölen kimseyi bir yargılanma beklerdi. Bu yargılanmaya eski Yunanca'da psikostazi (psychostasis) ya da psikostasya (psychostasia) adı verilmiştir. Terim psikhe (yaşamsal unsur, nefes) ve statis (tartılma) sözcüklerinden türetilmiştir. Ölüm olayı ile bedenini terk edenlerin yargılanması olan psikostazide, kimileri ölümden sonraki vicdani hesaplaşma olgusunun sembolik öğelerle anlatımını görürler.[8] Bu yargılanma sahnesinin betimlenmesine Mısır Ölüler Kitabı'nda[9] ve birçok eski Mısır belge ve yazıtında rastlanır. Eski Mısır metinlerine göre, her ölü için söz konusu olacak “tartılma”, ilahe Maat'ın "hakikat salonu" denilen salonunda gerçekleşir. Bu tartılma ve yargılanma sahnesi Mısır resimlerinde, bir kefesinde ölünün vicdanı temsil eden kalbi, diğer kefesinde bir tüyün bulunduğu terazi ile temsil edilir.[10] Yeraltı âleminin sorumlusu ve "Ra'nın gözü" sayılan Maat'ın hiyeroglifi “hakikat, adalet ve doğruluğu” simgeleyen tüydür. İlah Tot ise sonuçları kaydetmektedir. Yürek suçlarla ağırlaşmamış olduğu takdirde tüyden hafif gelecekti. Bazı psikostazi temsillerinde yüreğin sınavdan başarıyla geçememesi durumunda başarısız ölüyü yutmak üzere terazinin yanıbaşında bekleyen Ammemet (Ammait, Ammit) adlı "ölü yiyici" bir yaratığın tasvir edilmiş olduğu görülür. Eski Mısır geleneğinde ölüm olayı ile bedenlerini terk eden ruhların çeşitli ölüm-ötesi halleri ve öte-âlem anlamı Amenti (Amentet)terimiyle ifade edilirdi.[11] Mısırlılar, ölenin sonraki yaşamı için, ölü bedenin iyi korunması gerektiğini düşünüyorlardı. Bu nedenle kimi cesetleri mumyalamış ve firavunlarının ölü bedenlerini özenle saklamışlardır. Eski Mısırlıların geleneğinde kişinin ruhsal varlığı çeşitli kısımlar halinde ele alınmış ve çeşitli terimlerle ifade edilmiştir. Bu terimlerin ifade ettikleri anlamlardan bazıları hakkında ejiptologlar arasında tam anlamıyla bir fikir birliği oluşmamıştır. Eski Mısır geleneğinde insan varlığının çeşitli kısımlarını ifade eden terimlerden bazıları ve ifade ettikleri anlamlar şunlardır: Ha (bazen çoğulu haw): Jat olarak da yazılır. Kişinin fiziksel beden (etten) kısmıdır. Daha ziyade memelilerin vücudu için kullanılan bir terimdir. Ib: Ab olarak da yazılır. Ruhsal varlığın düşünce ve heyecanlarla ilgili unsurudur, kalp sembolüyle simgelenir. Hiyeroglif olarak: Ka D28 Z1 Ka: Yaşamın ölümsüz ve evrensel unsurunun bir parçasıdır. Geleneklerdeki “evrensel yaşam gücü” kavramına, Teozofi'deki esîrî -astral beden kavramına ve Deneysel Spiritüalizm'deki perispri kavramına yakın bir anlam içerir. Kişi geliştikçe ka'sı da gelişir. Kişinin ölüm olayında bedenini terk eden kısımdır. Resimlerde insan başlı bir kuş olarak, hiyeroglif yazıda ise bir anlam ifade edecek şekilde iki açık kol biçiminde belirtilir. Ba: Batı'daki “can” (İng. soul) kavramına yakın bir anlam taşır. Aynı zamanda kişiyi kendisi kılan unsurdur, yani bireysel kişiliktir. Bedenin ölümünden sonra varlığını sürdüren bu unsur, kimi zaman insan başlı şahinle, kimi zaman düz gagalı tepesiz (sorguçsuz) bir kuş olarak tasvir edilir. Ren: Kişinin adını gösteren kısım ya da unsurdur. Sheut: Shuyt ya da khaibit olarak da yazılır. Kişinin daima mevcut olan “gölge”sidir. Siyaha boyanmış küçük bir insan figürüyle tasvir edilir. Aj: Işığa bağlı olan unsurdur.Tepeli ibis kuşuyla tasvir edilir. Sekem: Sekhem olarak da yazılır. Kişide İlahî İrade'nin ve İlahî Kudret'in tezahürüdür. İnisiyasyonla ve büyük gayretler sonucunda elde edilebilir. Ancak ilahların kudretini yeryüzünde elde etmiş olanlara verilir. Hiyeroglif olarak: Ba G53 Z1 Khu: Akh, akhu, ikhu ya da sahu olarak da yazılır. Ölen kişinin ka ve ba'sının birleşimidir. Varlığın eski haline dönüşü söz konusudur. Ka, khu ve ba bir bütündür. Khu ölümden sonra kasının içine geri döner. Evrende düzeni sağlayan khudur. Sekhu: Khat olarak da yazılır. Kişinin fiziksel kalıntılarını belirtir. Bünyesinde gerek Orta-Asya, gerekse Mezopotamya'dan alınmış kültürel öğeleri barındırmış eski İran'da bölgenin geleneklerine damgasını vurmuş en önemli dini öğreti M.Ö. 7. yüzyılda ortaya çıkan Zerdüştlük olmuştur. Eski İran geleneklerinde insan varlığı şu unsurlardan oluşuyordu: Tanū: Fiziksel beden. Ahu: Canlandırıcı güç. Vyāna: Yaşam nefesi. Manah:Zihin ya da ruh. Ruvan (Avestan urvan):Can. Fravarti (Avestan fravaşi): Koruyucu ruh ya da koruyucu melek. Bu, kişinin bir unsuru olmaktan ziyade, kişiye yaşamı boyunca yardımcı olan hami varlıktı. Dianā (Avestan daēnā): Ruhsal duble.[12] Ölüm sonrası yargılanmanın önem taşıdığı Zerdüştlük inancında kişinin dünya yaşamında yaptıklarından sorumlu tutulan ruvan'dı; dolayısıyla gelecek yaşamında ödül veya ceza ile karşılaşacak olan da ruhsal varlığın bu unsuruydu.[12] Zerdüştlüğün kutsal metinlerinde şöyle denir: “Adil kişinin canı ölümsüzlük içinde hep sevinçli olacak, fakat yalancı canı kesinlikle işkence görecek. Ahura Mazda (Bilge Tanrı) bu yasaları kendi egemen yetkisiyle takdir etmiştir.” Zerdüştcülük öncesi dönemde de İran'daki eski kabileler, ölmüşlerine ilgi gösterir, onlara muhtemelen yeraltı dünyasında kullanmaları için çeşitli objeler sunarlardı.[13] Eski Yunan ve Roma Düzenle Eski Yunan geleneğinde İlyada'nın yazıldığı zamanlarda, psyche Latince'deki animagibi, “nefes” anlamına geliyordu. Ruh kavramı da phrenes sözcüğüyle ifade ediliyordu. Yunanlar zamanla ruh dedikleri olgunun farklı kısımları, farklı prensipleri ve farklı güç ya da yetileri olduğunu düşünerek bunlar arasında ayrım yapmaya ve ruhun bu manevi özelliklerinin farklı adlarla adlandırmaya başladılar. Pisagor'un öğretisinde psişe (psyche)"yaşamsal güç"e ve duyumsal duyarlılığa, nous ise zihinsel (entelektüel) yeteneğe tekabül ediyordu. Platon'un öğretisinde de bu anlayışa paralellik görülür. Aristo ise bir ayrım yaparak, nous'u aktif zihnin pasif zihni olarak kabul etmiştir ki, bu kavram sonradan yapılan yorumlarda Logos'a ya da Tanrı'ya özdeş kabul edilmiştir.[14] “Semavi alemdeki saf nefes olarak ifade edilen ve Tanrısal ortamda (cennette) yaşamaya çağrılacak” bir ruh kavramını dile getiren pneuma kavramı ancak Teolojik eğilimli edebiyatın görünmesiyle başlamıştır. Pneuma Romalılar'da spiritustu. Pneuma'nın tabiatında mevcut olan ateş, dünyevi bir yanmayla ilgili olmayan, esîrin saf ateşi olarak kabul edilirdi. Hava ve yaşamsal ısının karışımı gibi görülen pneuma sık sık esîrin saf ateşi ile özdeş tutulmuş veya onunla ilgili görülmüştür. Örneğin Aristo'nun kabul ettiği sistemdeki “evrenin canı” bu saf, esîrî (aether) ateştir. Fakat evrenin tek bir canlı varlığa indirgenmesi fikrinin kaynağı muhtemelen Pisagor'du. Bu fikir Platon aracılığıyla Stoacılar'a da geçmiştir.[14] Antik Çağ'da ruhçu felsefeyi işlemiş filozoflar arasında Anaximenes, Pisagor, Empedokles, Herakleitos, Sokrates, Platon sayılabilir. Homeros'a göre insan varlığının iki canı vardı; bunlar thumos ve psychè idi. Thumos (« can-kan ») Homeros'un yazılarında, kan ve nefesle ilişkilendirilir. İnsan varlığının yaşamsal kapasitesini, tam olarak kişinin dış âlemle etkileşim kapasitesini ifade eder. Arzu etmeye, davranmaya, kişinin kendini dış âlemde ifade etmesine iten unsurdur. İnsan iyice bunaldığı anlarda thumos'u ile diyalog kurabilir. Bazı organlarda ikamet eder ve ölümden sonra ortadan kaybolur (bedeni terk eder).[15] ' [16]. Psyche (« can-nefes ») kavramı ise, Homeros'un yazılarında, uyku, baygınlık ve ölüm kavramlarıyla ilişkilendirilir. İnsandaki ilahî kıvılcım o olmamakla birlikte, ilahî kıvılcımın gölgesidir (skia), hassas bir yapıya sahiptir. İnsanlar ile ölümsüz ilahlar arasındaki önemli bir farktır (eski Yunan geleneğine göre ilahların gölgesi olmaz). Homeros'a göre, insan bayıldığında psyche bedenden ayrılıyordu. Ölüm olayında ise psyche bedenden ayrılıp, bedenin gölgesi biçiminde yeraltı âlemine (Hades'e) gidiyordu. Ölümden sonra kim olduğunu unutsa da, varlığını Hades'te (eski Yunan cehennemi) sürdürüyordu. Ölülerin psycheleri yaşayan insanlara öyle çok benziyordu ki, Achilleus kendisine görünüp konuşan ölü Patroklos'un psychesine sarılmayı denemiş ama başaramamıştı.[17] Orfe'nin öğretisinde ise psyche insan varlığının yüce ve ilahî kısmı olan candır, ölümsüzdür, fiziksel bedende olduğunda (cismani dünyada yaşarken) ıstırap çeker ve kendisini özgür kılacak kurtuluş yolunda ilerler.[18] M.Ö. 5. yüzyılda ortaya çıkan, Orfik Misterler Orfizm olarak bilinen dini akımda ruh göçünün ilke edinildiği görülmektedir. Kimilerince Orfe'nin kurucusu olduğu ileri sürülen bu dini akımda insanın hem ilahi ve semavi hem de nefsani ya şeytani etkiler altında olduğu kabul ediliyordu. Bu dinde amaç, tamamiyle ilahî hale gelmekti; bu da Titanlarla simgelenen dünyevi, maddi tutkuları, nefsani arzuları yenerek kurtuluşa varmak ve dünyadaki doğum-ölüm çevriminden kurtularak dünyada bir daha doğmamakla mümkündü. M.Ö. 6. yüzyılda, Mısır ve Babil'de bulunmuş Pisagor İtalya ve Yunanistan'da ruhla ilgili eski kavramları geliştirmiştir. Pisagor ve izleyicileri ruh göçü öğretisini savunuyorlardı.[20] Pisagor'un bu ruh göçü görüşünü M.Ö. 583 doğumlu Syros'lu Pherekydes'den ya da Mısır'da aldığı eğitimden edindiği ileri sürülür.[21] Bu ruh göçü öğretisinde ruha bir özerklik atfedilmişti. Bu öğretiye göre amaç, ölümsüz olan ruhu, ruh için bir hapishane sayılan bedenin esiri olmaktan kurtarmaktı. Dünyada bedenlenen ruhların tekamül hedefi, sonuçları yaşanılacak hatalardan arınarak, ilahlar âlemine girmeye hak kazanmak ve böylece ilahlar âlemine erişerek yeniden ilahî yapıdaki ilk durumuna dönüşünü edinmekti. Pisagor'un ruh göçüne ilişkin görüşü, sonradan, Pisagorcu cemiyetlerden ve Eleusis Gizemleri[22][23] toplululuklarından fikirler edinmiş olduğu bilinen olan ünlü filozof Platon tarafından da ifade edilmiştir. Buna karşılık Platon'un öğrencisi Aristo hocasının ruh ve beden ikilemine karşı çıkmış, ruh ve bedenin madde evreninde asla ayrıştırılamayacağını, ikisinin de aynı varlığın değişik veçheleri olduğu fikrini savunmuştur. Empedokles ve Herakleitos ruhu ateşe benzetmişlerdir. Ruh göçü fikri bu filozoflarda da bulunur. Bunlar ruh göçü görüşünü, tenasüh kavramındaki gibi değil, ruhun gitgide daha gelişmiş vücutlarda bedenlenmesi (sıra ile bitki, hayvan ve insan basamaklarından geçmesi) şeklinde kabul etmişlerdir. Epikür'e göre, can maddileşmiş ve ölümlü hale gelmiştir. O, vücuttaki bir atom yayılımıdır. Platon ve Aristo'ya karşı olarak, canın evrensel bir bütünün, yani İlahî Can'ın bir parçası olduğunu kabul etmeyen Epikür'e göre, ilahlar beşeri şeylerle uğraşmazlar. Stoacılık'ta “tüm âlemden oluşan bütün” bir bedendir. Bu beden kavramı çağdaş kabullerimizde alışık olmadığımız bir kavramdır. Stoacı kabulde ruh bir tür nefes (“pneuma”) olarak belirtilir. Ruh bir alev ya da ateştir, daha doğrusu aslında ilahî nefesin bir parçası olan, ateşten bir nefestir. Aristoxenus'a göre, can, şarkıdaki ve lirle oluşturulan müzikteki armoniyi andırır şekilde, bir tür bedensel nabız atışlarıdır. Doğası ve düzeni nedeniyle vücuttan, şarkılardaki makamlara (tonlara) benzer bir hareki gam yayınlanmaktadır.[24] Bu görüş ile Pisagor'un öğretisindeki “kürelerin müziği” adıyla bilinen “kürelerin armonisi” önermesi arasında bir benzerlik ya da paralellik olduğu söylenebilir. (Pisagor'un bu önermesinde dokuz kozmik siferin, hareketleriyle, algılayamadığımız, uyumlu bir ses oluşturduğu öne sürülür.)

Varlık ve Zaman Kitabı

Varlık ve Zaman (Almanca: Sein und Zeit), Alman filozof Martin Heidegger'in 1927 yılında yayınlanmış eseridir. Her ne kadar kısa sürede yazılmış ve giriş kısmında belirtilen ikinci bölüm tamamlanamamış olsa da 20. yüzyıl felsefesinde bir hayli etkili olmuş bir kitaptır. Heidegger'in toplam 110 eserlik külliyatı içinde felsefesinin ana fikirlerini açımladığı temel eseri olarak kabul görür. Filozof, kitabını ilk basımında atfettiği hocası Edmund Husserl'in fenomenolojisinden yola çıkarak Batı felsefe tarihinde Varlık sorusunun (Seinsfrage) unutulduğunu belirtir. Varlık sorusu, Platon, Aristoteles ve devamındaki metafizik gelenekte bir kenara bırakılmış, onun yerine varolanlara yönelik bir ilgi felsefenin kaderini belirlemiştir. Heidegger'in tavrı, ontolojik olanla ontik olanı ayırmak ve varlığı ontolojik düşünmenin yolunu aramaktır. Descartes, Kant ve Hegel gibi yakın dönem modern filozofların ontolojileriyle hesaplaşır ve Kierkegaard ve Nietzsche gibi varoluşçu çizginin öncülerinden izler taşır. Kitabın ana kavramı, insan varoluşu yerine kullanılan Dasein ifadesidir. Varlık'la daha asli bir alaka içinde olarak tanımlanan Dasein, Varlık sorusunu sormaya yönelen, kendi varoluşunun sonluluğu üzerinden bütün bir Varlık hakkında kurucu bir kaygı (Angst) duyabilen tek varolandır. Kitabın büyük bölümü, zamansallık ve zamansallığın ontolojik belirlenimleriyle ilgili Dasein analitiğidir. Heidegger'in kitaptaki en temel fikirlerinden biri, zamanın Dasein için Varlığın ufku olduğudur. Varlık ve Zaman, çağdaş kıta felsefesinden Jacques Derrida, Emmanuel Levinas, Giorgio Agamben, Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur, Jean Paul Sartre, Michel Foucault, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe gibi ünlü filozof ve düşünürleri etkilemiştir

Varoluş felsefesi

Varoluş, felsefe tarihi boyunca önem taşımış, her tür felsefi tartışmanın merkezinde yer almış felsefe kavramlarından biridir. Varolanların varlığını bildirir, öz'ün karşıtıdır, yani bir şeyin ne olduğunu değil varolduğunu bildirir. Salt bir varolma durumu olarak varoluş. Felsefe akımlarında ya da okullarında pek çok farklı anlamlarda kullanılıp değerlendirilmiştir. Örneğin skolastik felsefede varoluş, varolan her şeyin (Tanrı ya da bir toz zerreciği) gerçekliğini bildirir. Daha dar ve doğa bilimsel anlamda ise varoluş, belirli bir bağlamda uzay-zaman boyutunda yer almak ya da şimdi ve burada var olmak anlamında belirtilir. Varoluş kavramı en geniş açılımına ya da popülerliğine varoluşçu felsefe ile kavuşmuş diyebiliriz. Kierkegaard, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Sartre gibi filozoflar varoluş kavramını zenginleştirmişler ve kendi felsefelerinin ilkesi olarak değerlendirmişlerdir. Kierkegaard, Tanrı ve sonsuzluk önünde yapayalnız olmak anlamında insanın varoluşundan söz eder. Sartre'da kendi felsefesini özetlerken "varoluş özden önce gelir" diyecektir. Önceden bir nesne gibi verilmemiştir insan varoluşu, yapılmak ya da oluşturulmak üzere mutlak bir sorumlulukla sunulmuş bir kaynaktır. Heidegger, "insanın özü varoluşundadır" demektedir. Varoluşun (Alm. Almanca: Existenz) üç çeşidi vardır: Gerekli varoluş (Alm. Almanca: Notwendige Existenz, Ar. وَاجِبُ الْوُجُود ‎ (wājib ul-wujūd)): Onsuz hiçbir şey olamaz. Her şeyin başıdır. Bazı felsefelerde gerekli varoluş tanrıdır. Gerekli olmayan varoluş (Alm. Almanca: Nichtnotwendige Existenz): Gerekli varoluşun dışında varolması şart olmayan her şey. Mesela bir taş olmasa durduğu yer boş kalır, fakat Dünya buna rağmen varlığını sürdürebilir. Mümkün olmayan varoluş (Alm. Almanca: Unmögliche Existenz): Varlığı çelişki yaratacağı için olması düşünülemeyen varoluşlardır. Gerekli varoluşu her şeye kadir olan tanrı olduğunu ileri süren bir felsefe için mümkün olmayan varoluşa "tanrının kaldıramayacak kadar ağır bir taş" örnek olarak gösterilebilir. (Bu taşın varlığı, her şeye kadir olan tanrının kadrini sınırlayacağından tanrının bu özelliği ile (Alm. Almanca: Allmächtigkeit) çelişmektedir.)

Metafizik

Metafizik, felsefenin bir dalıdır. İlk felsefeciler tarafından, "fizik bilimlerinin ötesinde kalan" anlamına gelen "metafizik" sözcüğü ile felsefeye kazandırılmıştır.[kaynak belirtilmeli] İncelemeleri varlık, varoluş, evrensel, özellik, ilişki, sebep, uzay, zaman, tanrı, olay gibi kavramlar üzerinedir Metafiziği tanımlamaktaki zorluk Aristotales'in bu alana ismini verdiği yüzyıldan bu yana bu alanın gösterdiği değişimdir. Metafiziğin konusu olmayan konular metafizik içine dahil edilmişlerdir. Yüzyıllarca metafiziğin içinde olan Din felsefesi, Aklın felsefesi, Algı felsefesi, Dil felsefesi ve Bilim felsefesi gibi konular kendi alt başlıkları altında incelenmeye başlanmıştır. Bir zamanlar metafiziğin konusu içinde yer almış konuların hepsinden söz etmek çok yer tutabilir. Temel metafizik sorunları hep metafiziğin konusu olagelmiş konular olarak tanımlamak mümkündür. Bu sorunların ortak niteliği ise hepsinin ontolojik (varlıksal) sorunlar olmasıdır. Varlıklar var olan boyutundadır, degiştirilemez. Üç varlık vardır, üç boyut vardır ama biz insan oğlu sadece kendi boyutumuz ölçüsünde durabiliriz. Başka boyutlara giremeyiz de, başka boyutları göremeyiz de. Eski Yunan filozofu Aristoteles Fizik ismi verilen bir seri kitap yazmıştır. İlk sürümlerinden birinde Aristoteles'in çalışmaları bazı kitap grupları Fizik 'ten hemen sonra yer almıştır. Bu kitaplar felsefi sorgulamanın temel alanı ile ilgilidir ve o dönemde bir ismi yoktur. Bu sebeple ilk Aristoteles uzmanları bu kitaplara "ta meta ta fizika" yani "fizik ile ilgili kitaplardan sonra gelen kitaplar" ismini vermişlerdir. Bu 'metafizik' kelimenin kaynağıdır. Dolayısıyla etimolojik olarak metafizik Aristoteles'in toplu olarak Metafizik adı verilen kitaplarının konusudur. Etimolojik anlamda 'metafizik' sadece Aristo'nun Metafizik kitabının çalışma konusu manasına gelmektedir.

Biyofizik

Biyofizik, biyolojik süreçlerin aydınlatılmasında ve biyolojiye ilişkin sorunların çözümünde fiziksel bilimlerin ilke ve kavramlardan yararlanan bilim dalı. Biyofizik çok çeşitli olan ilgi alanı içinde, sinir iletisini sağlayan elektrik ya da kas kasılmasını sağlayan mekanik kuvvet gibi fiziksel etkenlere bağlı olan biyolojik işlevleri, canlıların ışık, ses ya da iyonlaştırıcı ışınımlar gibi fiziksel etkenlerle etkileşimini ve yüzme, uçma, yürüme gibi yer değiştirme ya da iletişim yoluyla çevreleriyle kurdukları ilişkileri inceler. Bu çalışmalarda çok gelişmiş yöntemlerden ve araçlardan yararlanır. Moleküler Biyofizikte kullanılan en yaygın yöntemler arasında X ışını kırınımı ve X ışını kristalografisi, Nükleer magnetik rezonans spektroskopisi, soğurma ve floresans spektroskopi ve ultrasantrifüjle çökeltme yer almaktadır. Hayvan ve bitki makromoleküllerinin yapısı ve özellikleri bu yöntemlerle kesin bir biçimde tanımlanabilmiştir.

ÇAKRA NEDİR NASIL ÇALIŞIR

Çakra, (Sanskritçe kaynaklı bir kelime olup, Pali: chakka, Çince: 轮, Tibetçe: khorlo) tekerlek ya da dönüş anlamına gelir.^[1] Hindu geleneklerine ve bazı inanç sistemlerine göre insanda bulunan enerji merkezlerinin girdap şeklinde dönen enerji alanlarından oluştuğuna inanıldığı için onlara bu isim verilmiştir.

Çakra, Hint Felsefesi ve bazı ilgili Asya kültürlerinde, insan vücudunda bulunan metafiziksel ve/veya biyofiziksel enerjinin bağlantı noktası olarak düşünülmüştür. Yoganın üstadları, insanın, görünen fiziksel varlığı ötesinde, daha duyarlı ve daha etkin bir bünyeye sahip olduğunu ileri sürerler. Bizler, bunu ancak bazı özel durumlarda, duygularımız aracılığıyla sezebiliriz.

Aslında bedenimizde birçok önemli çakra olduğu düşünülmektedir: örneğin, avuçlar içinde,tabanlarda, diz kapaklarında, dirseklerde bulunan çakralar diğerlerine göre daha önemlidirler. Ama ana çakra merkezleri vücudumuzda omurga boyunca sıralanmaktadır.

Hint felsefesine göre, insanın kafasının tepesinde pozitif bir akım varken omurga kemiğinin alt boğumunda, kuyruksokumunda, negatif bir akım bulunur. Bu iki "kutup"arasında dolaşan elektrik gücü "YAŞAM"dır.

Her yoginin amacı, kuyruk sokumunda, Muladhara Çakra yakınında, yılan gibi kendi üzerine üç kez çöreklenen uyuyan Kundaliniyi, yani negatif enerjiyi uyandırıp, onu Sushumna Nadi (omurilik boyunca) Sahasrara Çakrada (başın tepesinde) bulunan pozitif akımla birleştirmektir.

Bu olay, sabır ve azimle uygulanan Pranayama (nefes egzersizleri), asanalar (yoga duruşları), ve meditasyon sayesinde gerçekleşebilir. Buna erişebilen yogilerin sayısı çok fazla değildir. Kundalini yukarıya yönelirken, omurga boyunca sıralanan enerji merkezleri (çakraları), teker teker delerek kafatasının tepesinde bulunan pozitif akımla birleşince yoginin bedeni elektrik akımına tutulmuş gibi sarsılır ve mutluluğun en üst hazzını duyar; böylece ermişliğe yükseldiği kabul edilir: yogilere göre, bunu erenler, karşısındakinin düşüncesini "okuyabilir", geleceği görme yeteneği elde eder vb.

Ancak kötü koşullar altında uyandırılan Kundalini tehlikeli olabilir, en azından uygulayanın ruhsal dengesini bozabilir.

Tarihsel bilgilerde 7 ana enerji merkezi olduğu yazılıdır. Ancak günümüzde Pranik Şifa gibi daha modern sistemlerde 11 ana çakra ve pek çok minör ve mini çakra olduğu tespit edilmiştir. Yine de tarihsel bilgilerin popülerliği devam etmektedir.

Modern Sanskritçe’de çakra olarak adlandırılan bu enerji merkezleri, güçlü elektrik alanlarıdır, gözle görülemezler. Bu yedi güç istasyonunun her biri bedenimizde hormon salgılayan bezlere karşılık gelir. Bu bezlerin hormon üretimini uyarırlar. Başka bir deyişle, fizik bedenimizdeki ismi ile hormon salgılayan iç salgı bezleri enerji bedenimizdeki çakralara karşılık gelirler.

Evrensel Enerji Prana nedir

Yoga bilimine göre, Prana, evrende var olan tüm enerjinin toplamı olan kozmik evrensel enerjidir. Bu enerji, her ne kadar havanın kimyasal bileşiminde bulunuyorsa da akciğerlerimize soluduğumuz havada var olduğu kabul edilmektedir. Prana, soluduğumuz havada, yediğimiz besinde, içtiğimiz suda, güneş ışınlarında bulunur. İster hayvansal, ister bitkisel olsun, yaşamın her türü Prana'ya bağlıdır. Söylenene göre zihnini iradesinin denetimi altına alan yogi, Prana'yı da denetimi altına almış demektir. Bunu başarabilen yogi, kalbini durdurabilir, içtiği zehiri kanına karışmadan dışkı yolu ile bedeninden atabilir. Fransızların "guerisseur" olarak adlandırdıkları (tıp doktoru olmadıkları halde hastalara şifa veren) kişilerin, bilerek ya da bilmeyerek hastaların tedavisinde kullandığı güç ya da enerji, aslında Prana'dan başka bir şey değildir. Prana'nın varlığının en basit kanıtı olarak akciğerlerimizde aldığımız enerji gösterilir. Prana'yı zihinsel denetimi altına alabilmek için yogi kendisini çeşitli nefes çalışmalarıyla eğitir. Bu çalışmalardan oluşan bilime ("Prana", enerji ve "Yama", egemenlik anlamına gelen sözcüklerden türeterek) Pranayama denir. Prana, başta akciğerler olmak üzere tüm bedenin kullandığı enerjidir. Eğer beden gerek hastalıktan gerekse doğal yasalar çiğnendiği için Prana'yı "sindiremez" hale gelirse, bedendeki canlılık (aynı elektrik kesintisi sonucu yayın yapamayan radyo istasyonunda olduğu gibi) sekteye uğrar. Tüm bunlardan anlaşılıyor ki Parana, ister kozmik radyasyon, ister yaşam gücü olarak adlandırılsın, evrende onsuz hayat düşünelemez. Bu enerjinin bedenimizde olduğunun bir diğer kanıtı olarak ise, bizi nefes almaya mecbur eden güçtür. Prana hem pozitif hem de negatiftir: sağ burun deliklerinden alınan, yani "Pindala"dan geçen güç pozitif; sol burun deliğinden alınan, yani "İda"dan geçen güç negatiftir. Elektriğin keşfinden binlerce yıl önce yogiler, tüm evrenin süptil bir güçle titrediğini düşünmüşler ve insan bedenindeki enerji kaynağının Prana olduğunu ileri sürmüşlerdi. Bu enerjiye İbranice'de "Ruah"; Çince'de "Chi"; Yunanca'da "Pneuma" (Hipokrates "Medicatris Naturae"yi kullanırdı); Japonca'da "Ki"; Amerikan Kızılderi inanışında "Nayetoneyah"; Havaililerce "Mana"; Eski Mısır inanışında "Ka", Müslümanlıkta ise "Baraka" denir.

PRANA İLE İLGİLİ ORGANLAR 

Cilt:Cilt yaşayan bir organdır. Toksinlerin çoğu cildin gözeneklerinden ter yoluyla atılır. Güneşten alınan enerji cilt yoluyla bedene kavuşturulur. Yogilere göre cildi güneşlendirmek, enerjiyi kaynağından almaktır. Dil: Beden, besindeki enerjiyi, lokmalar iyi çiğnendiğinde, dilin altındaki guddelerden alır. Mideye ve bağırsağa giden besinin değeri düşüktür. Yogilere göre bunu kanıtlamak çok kolaydır: Sabahtan akşama kadar aç olduğunuzu farz edin. Mideniz kazınıyor ve halsizsiniz. Bir kap yemek yiyince hemen kendinize geliyorsunuz. Oysa mideye inen besinin enerji olabilmesi için en az üç saat gerekir. Bu da bize gerçek enerjinin dil yoluyla alındığını göstermek istemektedirler. Ancak, bu enerjiyi almak için her lokma iyice çiğnenmelidir. Her tat Prana'nın tadı değilse de, çiğnenen lokmada tat oldukça Prana da var demektir. Burun: Yogilere göre kozmik evrensel enerji en yüksek oranda bedene kavuşturan organ kuşkusuz burundur; çünkü burundaki sinir uçları bedenimizin çalışmasını sağlayan ve dengeleyen tüm sinir sistemiyle bağlantılıdır. Akciğer petekçikleri: Enerjinin bedendeki deposu akciğerlerdir. Solunumla alınan oksijendeki enerji (Prana) kana akciğerlerde karışır.

PRANANIN ÖNEMİ

Bedenimizde dolaşan enerjinin büyük bir kısmını içimize çektiğimiz havadan aldığımızı kabul edersek, o zaman nefeslerin önemini daha iyi kavramış oluruz. Yaşayan tüm varlıkların canlılığı solunuma bağlı olduğuna göre, solunum yaşam demektir. Yogiler hayatı yıl sayısıyla değil, soluk sayısıyla ölçerler. Yogilere göre dünyaya gelen her bireye belirli bir soluk sayısı bahşedilmiştir. Bir hareketi, bir kası ya da bir düşünceyi harekete geçirmek için yaşam gücü gerekir; yaşam gücü de nefesi gerektirir. Onlara göre gereksinim duyduğumuz enerjinin büyük kısmını, soluduğumuz havadan alırız, bunu doğru olarak kabul edersek- o zaman doğru nefes almanın önemini daha iyi kavramış oluruz. Evet gerçekten de nefes, bizi harekete geçiren, bizi sakinleştiren canlandıran bir unsurdur. Onun sayesinde yaşamımıza devam ederiz. Ve hiçbir canlı nefes almadan yaşayamaz. O yüzden yogilere göre nefes alırken içimize ne kadar kozmik enerji çekersek, canlılığımızda o oranda artar. Yogilere göre, tansiyondan kalpten, nefes darlığı gibi hastalıklardan yakınanlar doğru biçimde nefes uygulamaları yaparlarsa bu hastalıkların getirdiği sıkıntıları sona erdirirler. Ayrıca, onlara göre nefes alıştırmaları fiziksel yararlarından başka iradeyi güçlendirip dikkatin yoğunlaşmasını sağlarken beyin, "Pranayama" sayesinde daha iyi çalışır, kanı temizler ve uygulayışını ruhsal alanlara hazırlar. Yogiler kendi inançlarına göre , bu gücü bedeninde depolanmasını ve kullanmasını bilenler, bedensel ve zihinsel sağlığa erişirler. Onlara göre Pranayama'nın asıl amacı budur.

Ledün ilmi nedir ledün ilmi nasıl öğrenilir

“Ledün” kelimesi, Türkçe’de de kulandığımız “nezdinde, yanında” manasını ifade eden “inde” kelimesiyle eş anlamlıdır. Kur’an’da pek çok defa geçen bu kelime, Kehf sûresinde Musa ile Hızır kıssasında Hızır hakkında: “Biz ona tarafımızdan (ledün) bir ilim öğretmiştik” (el-Kehf, 18/65) şeklinde geçmektedir. Ayette geçen “ledünnî ilim”, “gaybî ilim ve ilahî esrarı kavrama” manasında bir terimdir. Ayette Hızır’a verildiği bildirilen ilmi, peygamberlere verilen ilimden ayıran özellik, “öğretim biçimi”dir. Bu yüzden ayette “öğretmiştik” (allem-nahu) tabiri kullanılmıştır. Değilse peygamberlerin ilmi de Hakk katındandır. Mûsa’ya, Hakk katından peygamber olması hasebiyle verilen ilim, dini hükümlerdi, ibadet, muamelat ve ahlak bilgisiydi. Hızır’a verilen bilgi ise olayların ve eşyanın sırlarını kavramaktı. Nitekim bu olayı anlatan bir hadis-i şerifte Hızır’ın Musa’ya şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Ya Musa, ben Allah’ın bana öğrettiği bir ilme sahibim ki, sen onu bilmezsin. Sen de Allah’ın sana öğrettiği bir ilme sahipsin ki, ben onu bilmem.” (Buharı, İlim, 44). Ayet ve hadislerde geçen bu kavram, ilham ve keşf yolu ile elde edilen hakîkat bilgisine “alem” olmuştur. Bu itibarla “ledünnî bilgi”, fikrî, zihnî ve de düşünce temrinleriyle elde edilen bir bilgi türü olmayıp, taraf-ı ilahîden gelir. Bu bilgi türünde akış, eserden müessire, vicdandan vücuda değil, müessirden esere, vücüddan vicdana doğrudur. “Ledünnî bilgi” bir keşf işi olduğundan, “keşf” kavramıyla da alakalıdır. Hatta çoğu zaman bu iki kavram birbirinin yerine de kullanılır. Keşf lügatte “perdenin açılması” demektir. Tasavvuf kavramı olarak anlamı ise gerek vücûd ve gerekse şühûd açısından; yani gerek görmek suretiyle, gerekse idrak yoluyla perdelerin arkasındaki gizli manalara ve gerçeklere muttali olmaktır. Kur’an’da insanın gözünden gaflet perdesi kalkıp (keşf), basiretle kainata baktığında çok ince bazı sırlara aşina olabileceğine işaret edilmiştir: “Andolsun sen gaflette idin; derhal biz senin perdeni kaldırdık (keşf). Bugün artık gözün keskindir.” (Kaf, 50/22) Yani artık ilahi incelikleri görebilecek bir basirete sahibsin. Ayette “basiret”, gözünden gaflet perdesinin kalkması anlamına gelen “keşf” tasavvufta ibadet ve taat sonucu mazhar olunacak basiretle kainat kitabını okumak ve bu suretle bir takım sırlara erişmek manasına kullanılmıştır. Tasavvuf, bir boyutuyla insanı ahlakî kemale hazırlayan bir eğitim sistemi, bir boyutuyla da bilgi ve ma’rifet yoludur. “Seyr u sülûk”diye ifade edilen tasavvufi eğitim, ruhî yükselişi hedeflemektedir. Ruhi yükseliş ve manevi terakki sonucu insanın vehbi bir takım bilgilere erişebileceği kabul edilmektedir. “Vehbî bilgi” adından da anlaşılacağı gibi, kula Hakk tarafından ilham yoluyla gelebilecek“keşfi” bilgilerdir. Vahiy ile asla karıştırılmamalıdır. Bütün İslamî ilimlerin kaynağı Kur’an ve sünnettir. Bu kaynakların yorumu konusunda fıkıh ve kelam gibi ilimler, akıl aracılığı ile “istidlal ve nazar” yolunu kullanırken tasavvuf; “keşf ve ilham”; yani ledün yolunu kullanmaktadır. Ancak ilm-i ledün sırrına ermek; ibadet, riyazat ve mücahede ile belli bir manevi olgunluğa ermeyi gerektirmektedir. Kur’an-ı Kerim ayetleriyle hadislerde insanın ibadet, takva ve manevi yükseliş sonucu bir takım ince seziş, ilham ve bilgilere erişebileceğine delil olabilecek ifadeler vardır. Nitekim Kehf suresinde (18/65-82) Musa ile Hızır’ın arkadaşlığı sırasında Musa’nın olayların dış yüzüne bakarak hükmettiği, Hızır’ın ise “ilm-i ledün” sayesinde mes’elenin içyüzüne vakıf olduğu görülmektedir. Bu konuda delil sayılan diğer ayetlerden bazıları şöyledir: “Takva üzere olunuz ki Allah size öğretsin” (el-Bakara, 2/282). “Eğer takva üzere olursanız Allah size furkan ve nur verir” (el-Enfal, 8/29). “Allah’tan korkun ve Rasûlü’ne inanın ki, Allah size rahmetinden bir pay ayırsın, sizin için, Işığında yürüyeceğiniz bir nur ortaya koysun” (el-Hadid, 57/28). Bu ayetlerde geçen “furkan, rahmet ve nur” gibi kavramlar, bir bakıma insanda meydana gelen “gönül aydınlanması sayesinde ortaya çıkan vehbî ilim” diyebileceğimiz keşf, feth ve ilhamlar, ruhi tecrübe ve sezişlerdir. Bu konuya delil olabilecek hadislerden bazıları şöyledir. “Her ümmetin muhaddesleri; keşf ve ilhama mazhar kişileri vardır. Bu ümmetin muhaddeslerinden biri de Ömer b. Hattab’dır.”(Buhari, Fazail, 16) “Öğrendikleriyle amel edene Allah Teala bilmediklerini öğretir.” [Keşfü’1-hafa, II, 265 (2542)] “Kırk gün süreyle Allah’a ihlasla amel edenin kalbinden lisanına hikmet pınarları akmaya başlar.” [Keşfü’1-hafa, II, 223 (2361)1 Keşf ve ilham, mutasavvıflar için hakikata ulaşmada bir yol ve bir araç olmakla birlikte, hiçbir zaman gaye değildir. Çünkü keşf ve ilham sadece sahibini bağlar. Sofinin keşfi, müctehidin içtihadı gibidir. Hatâ ve savâb ihtimali her zaman vardır. Tasavvuf, havassa aid birledün ilmidir. Mutasavvıflar arasında yaygın olan görüşe göre Hz. Peygamber (s.a.)’in Allah’tan aldığı üç nevi ilim vardır. Bunlardan biri, Hz. Peygamberin ashabının hepsine öğrettiği, emir ve nehiylerden oluşan şeriat ilmi, diğer ashabın bazılarına talim buyurduğu özel ilim (tarîkat, tasavvuf; ya da havas ilmi), bir diğeri de Allah ile kendisi arasında bir şifre mesabesinde olan ve manası sadece kendisine malum, muhatabı bizzat kendileri olan ilimdir. Kur’an’daki hurüf-i mukattaa ve müteşabih ayetler bu türdendir. Allah Rasûlü’nün bizzat kendisinin: “Siz benim bildiklerimi bilmiş olsaydınız, çok ağlar, az gülerdiniz.” (Buhari Küsûf, 2;Müslim Salat, 112) hadis-i şerifi Hz. Peygamberin her aldığı bilgiyi aktarmakla yükümlü olmadığını göstermektedir. Ayrıca şu hadisler, Efendimiz’in bazı sahabilere mahrem şekilde öğrettiği öne sürülen bir bilginin var olduğuna delil sayılmaktadır: Hz. Ebû Hüreyre der ki: ” Ben Allah Rasûlü’nden iki kap ilim aldım. Bunlardan birini halka anlattım. Diğerini eğer meydana çıkarıp anlatacak olsaydım, şu boynum giderdi” (Buharî, ilim, 42) Mutasavvıflara göre bu hadiste geçen ve anlatılmayan ilim, şeriata bağlılık ve Hz. Peygamber’e muhabbet sonucu meydana gelen ledün ilmidir. Yine Muaz b. Cebel’in bir gün Rasûlullah’ın terkisine bindiği, orada kendisine bir başkasına açıklanmasına izin verilmeyen bir sırr ve gizli bir bilgi verdiği rivayet olunmaktadır. (bk. Buharî, ilim, 49) Allah Rasûlü’nün sırdaşı Ebû Huzeyfe’ye, özellikle nifak ve münafıklar konusunda kıyamete kadar olacak şeyleri haber verdiği bilinmektedir. Ebû Bekir (r.a.) ile konuşmakta olan Allah Rasûlü’nün yanına gelen Hz. Ömer’in sanki arap olmayan bir kimse gibi konuşulanlardan hiçbir şey anlamadığı rivayet edilmektedir. Bütün bunlar, Allah Rasûlü’nün bazı sahabilere özel bilgiler verdiğine delil sayılabilir. Allah Rasulü’nden ilm-i havass adıyla öğrenilen ve daha sonraki nesillere yazılı ve sözlü olarak değil de, manevi veraset, ruhi tecrübe ve hal yoluyla intikal eden; ibadet ve muhabbet sonucu elde edilen, ilm-i ledün adıyla anılan bir bilgi türü vardır. Bu bilgi türü, tasavvufun konusuna girmektedir. Çünkü tasavvufun konusu “marifetullah”; yani Allah’ı tanımaktır. Keşf, ma’rifet-i ilahiyyede bir bilgi yöntemidir. Ayet ve hadislerin yorumlanmasında da “keşfi bilgi ve ilham” işarî tefsir ve yoruma kaynaklık etmiştir. Mutasavvıfların kullandığı bilgi yöntemi olan keşfi, en iyi yorumlayanlardan biri İmam Gazzalî’dir. Keşfî bilginin kaynağını vahyin kaynağıyla aynı gören İbn Arabi ise bu konuyu en iyi şekilde sistematize edendir.